Zusammenarbeit gesellschaftspolitisch aktiver Logen

Foto: Gerd Altmann / Pixabay

Die Mannheimer Loge "Kurpfalz" veranstaltet ein Sommertreffen und möchte die "gesellschaftspolitisch aktiven Logen" zur Zusammenarbeit und einem Netzwerk anregen.

Kaum war wochenlang Mannheim im Zusammenhang mit dem Großlogentreffen 2019 Schwerpunkt der Berichterstattung, macht schon wieder eine Mannheimer Loge von sich reden.

Die Loge “Kurpfalz” veranstaltet im Rahmen ihres Sommer-Johannisfestes 2019, in Zusammenarbeit mit der Mannheimer Loge “Carl zur Eintracht” und im Verbund der Rhein-Neckar-Logen neben der Tempelarbeit in I und ihrem festlichen Empfang die 1. Arbeitstagung “Zukünftige Zusammenarbeit gesellschaftspolitisch aktiver Logen — Neue Inhalte, neue Formen”.

Ziele der ersten Arbeitstagung sind der Aufbau eines Netzwerkes interessierter Brüder, Präsentation bestehender und Entwicklung neuer Konzepte der Teilhabe am öffentlichen Leben, neue Möglichkeiten der zukünftigen Zusammenarbeit sowie Nutzung neuer Tehcnologien bei der logenübergreifenden Kommunikation.

Das Treffen findet statt am Samstag, den 6. Juli 2019 und besteht aus drei Elementen: Der Tempelarbeit in I von 11 bis 13 Uhr, der Arbeitstagung von 16 bis 18 Uhr und dem Festlichen Empfang ab 19 Uhr. Details zu den Veranstaltungsorten sind unter der Mailadresse info@freimaurerloge.kurpfalz.de zu erfragen, Anmeldungen sind erbeten.

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Humanismus als politischer Auftrag der Freimaurerei

Foto: elmar gubisch / Adobe Stock

Im Begriff des Humanismus überlagern sich unterschiedliche Bedeutungen, die ihm, wenn man sich dessen nicht bewusst ist, eine verwirrende Vielschichtigkeit geben.

Von Prof. Dr. Dieter Binder
Vortrag anlässlich des Großlogentreffen 2019 in Mannheim.

I.

Im Humanismus der Renaissance begegnet man nicht einem geschlossenen philosophischen System, sondern stößt auf methodische Fragestellungen, die die studia humanitatitis, also der Moralphilosophie, Grammatik, Poetik, Rhetorik und Geschichte prägen. Als zentrales Anliegen greife ich den Ansatz der Ars vitae heraus, die sich am erzielbaren Guten im privaten und öffentlichen Leben orientiert, die auf die Situation und Würde, auf die Conditio und Dignitas des Individuums in dieser Welt zielt. Die Historia versteht diese Welt als Produkt menschlichen Handelns im Widerspruch zu jener Tradition, die in ihr einen Spiegel des göttlichen Gestaltungswillens sieht. Die Sinngebung des menschlichen Wirkens entsteht durch das Markieren von selbst gewählten Zielen.

Das von der Rezeption der Antike in der deutschen Klassik geprägte Menschenbild, hier spannt sich ein Bogen von Johann Gottfried Herder über Johann Wolfgang Goethe hin zu Friedrich Schiller und Friedrich Hölderlin, erkennt den mündigen Menschen im harmonischen Zusammenwirken von Vernunft und Sinnlichkeit. Der erneuerte Rückgriff auf die Antike, wie dies Friedrich Immanuel Niethammer 1808 forderte, forciert das Modell einer Aristokratie des Geistes, in dem Weltbürgertum und nationales Erwachen Hand in Hand gehen. Darauf baut der Selbst-Aristokratisierungs-Prozess des nationalen Bürgertums des späten 19. Jahrhunderts ebenso auf wie der „dritte Humanismus“ mit seinem nahezu weltflüchtigen Aufgehen in der antiken Mythologie.

Der charakteristische pädagogische Ansatz verfestigt die Dignitas hominis, die Menschenwürde, und die damit postulierte Entdeckung des Individuums bereits in der Renaissance. Darauf rekurriert der von der deutschen Klassik geprägte Humanismus mit seinem Bild vom freien, selbstbestimmten Menschen, der im Widerspruch zu jeder Form von theologischer und/oder staatlichen Bevormundung steht. Das Erziehungsideal fordert einen freien Menschen, der in seiner Selbstvergewisserung, in seiner individuellen Vervollkommnung seinen bewussten Anteil an der Verbesserung der Gesellschaft leistet. Der Fremdbestimmung setzt Albert Camus den Menschen in der permanenten Revolte entgegen und rettet damit den Humanismus vor der ideologischen Vereinnahmung.

Diese verknappte Sichtweise unterliegt nicht der Versuchung, den Humanismus als durchgehende Konstante von der Antike bis zur Gegenwart zu lesen. Sie weist die Analyse Heinrich Weinstocks „Die Tragödie des Humanismus“ (Heidelberg 1953) zurück, weil diese einen „absoluten Humanismus“ konstruiert, der durch keine wohl „religiöse Scheu“ relativiert wird. Die radikale Kritik Weinstocks wird kondensiert in der Besprechung des Buches in der „Zeit“ (25. Juni 1953) zu einer radikalen Abrechnung: „Jetzt versteht man, daß die römischen Stoiker die Vorbilder der Terroristen von 1793 werden mußten und der humanistisch gebildete Saint-Just aus logischer Konsequenz als Humanist die Guillotine in Gang setzte. Sobald der ,absolute Humanismus‘ nicht mehr durch religiöse Scheu gedämpft war, gebar sich das totalitäre Regime von selbst aus ihm. Absoluter Humanismus und Massenmord gehörten schon bei Senecas gelehrigem Schüler Nero zusammen, und nun wieder bei Saint-Just, dem humanistisch gebildeten Goebbels und dem konsequentesten Schüler des Humanisten Karl Marx, Josef Stalin. Alle diese Figuren sind keine Anomalien der abendländischen Kultur, sondern legitime Produkte der Tradition des absoluten Humanismus, Urenkel der Stoa.“

Dies scheint stringent. Doch mit dieser Logik kann man den Katholiken Adolf Hitler und den orthodoxen Priesterseminaristen Josef Stalin als konsequente Endprodukte des Christentums diagnostizieren.

Humanismus wird hier als Erziehungspraxis verstanden, die sich am erzielbaren Guten im privaten und öffentlichen Leben orientiert und so die Menschenwürde aller Individuen sicherstellt. In dem Augenblick, in dem die Menschen in ihrer Vielfalt wahrgenommen werden, wird die Gefahr eines Rigorismus humanistischer Weltsicht gebrochen. Dementsprechend werden die „fünf Grundannahmen des Menschenbildes der humanistischen Psychologie und Pädagogik“ zusammengefasst:

  1. Der Mensch hat einen konstruktiven Kern.
  2. Der Mensch strebt danach, sein Leben selbst zu bestimmen, ihm Sinn und Ziel zu geben: Autonomie.
  3. Alle Menschen sind gleichwertig und gleichberechtigt: Die Würde des Menschen ist unantastbar.
  4. Der Mensch ist eine ganzheitliche (Körper-Seele-Geist) Einheit: Ganzheitlichkeit.
  5. Der Mensch lebt im Spannungsfeld zwischen Autonomie und Interdependenz.

Die angesprochene Erziehungspraxis bezieht sich dezidiert nicht auf das von Michael Zichy pointiert formulierte „humanistische Bildungsideal“: „,Die Abwehrschlacht zur Verteidigung der klassischen Bildung, des Rückbezugs von höherer Schule und Studium auf das römische und griechische Altertum, ist längst geschlagen und verloren worden. Ein pädagogischer Vorrang der humanistischen Bildung dieser Art vor anderen inhaltlichen Ausformungen gymnasialen Schulunterrichts lässt sich mit zwingenden Gründen nicht halten‘ Diese zum Zeitpunkt der Wende formulierte Feststellung ist auch heute, 20 Jahre später, noch wahr. Und dennoch: Wann immer um Sinn und Ziel von Erziehung und Bildung gestritten wird, ist es zur Beschwörung des humanistischen Bildungsgedankens nicht weit. Doch dann geht es kaum noch um die Reaktivierung des altsprachlichen Unterrichts, sondern um die dahinterstehende Geisteshaltung — und um das Abendland schlechthin. Denn wer sich auf den Humanismus beruft, der hat – so scheint es – die altehrwürdige Tradition hinter sich. Ist der Humanismus doch unbestreitbar ein den europäischen Kulturraum zutiefst prägender Geistesstrang. Dies drückt sich nicht zuletzt auch in seiner ausdrücklichen Nennung im gescheiterten EU-Verfassungsvertrag aus, in dem es in den ersten Zeilen der Präambel heißt: ,[…] schöpfend aus dem kulturellen, religiösen und humanistischen Erbe Europas, aus dem sich die unverletzlichen und unveräußerlichen Rechte des Menschen sowie Freiheit, Demokratie, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit als universelle Werte entwickelt haben […]‘.“

in derartig schwammiger Begriff muss vom meritorischen Verweis auf eine klare Anwendungsebene gebracht werden. Karl Kerényi fasst dies in seinem „Brief an junge Humanisten“ in unserem Sinne zusammen: „Über alles in der Welt vom Gesichtspunkte des Menschen aus denken und an allem, was je gedacht, den besonderen menschlichen Anteil wahrzunehmen – so könnte der Humanismus als philosophische Weltanschauung im allgemeinsten Sinne bestimmt werden. Damit ist indessen das Anliegen des Humanisten nicht erschöpft. Denn zu dieser bewusst-humanen Denkweise gehört auch das Streben, die Welt, den Denkenden selbst miteinbegriffen, menschenwürdiger zu gestalten: die Humanität.“

Zieht man sich auf eine derartige Position zurück, erübrigt sich der Diskurs über Varietäten, die als Substantivum regens den Humanismus führen. Es sei auf den existentialistischen Humanismus eines Jean Paul Sartre, „L’existentialisme est un humanisme“ (1946), auf den Humanismus eines Karl Marx und jener, die sich auf diesen berufen, auf den christlichen Humanismus eines Jacques Maritain, auf den psychoanalytisch geprägten Humanismus Erich Fromms, auf den Humanismus des japanischen Philosophen Daisaku Ikeda oder jenen des Islamwissenschaftlers Mouhanad Khorchide verwiesen. In bewusster Zuspitzung wäre festzustellen, dass es weder eine „christliche“ oder „marxistische“ Soziallehre noch eine „christliche“ oder „marxistische“ Mathematik gibt. Nur der Nationalsozialismus meinte in seiner tödlichen Stupidität, dass es eine „deutsche“ Physik gäbe. Damit soll angedeutet werden, dass der klassische Ansatz des Humanismus naturgemäß in seiner Rezeptionsgeschichte, die von der jeweiligen Zeit und Gesellschaft geprägt ist, sichtbar wird. In Parenthese: Die Menschenrechte, wie sie in der französischen Nationalversammlung 1789 postuliert und 1791 in die amerikanische Verfassung implementiert worden sind, können nicht, auch wenn eine klare Traditionslinie im Entstehen aufgezeigt werden kann, auf eine partielle Ebene heruntergebrochen werden. Ihr Anspruch auf universelle Gültigkeit, die durchaus im Widerspruch zu regionalen Traditionen stehen mag, duldet keine politisch oder philosophisch argumentierte Engführung als „christliche“, als „freiheitlich-demokratische“, als „marxistische“ Menschenrechte.

Der Humanismus, so er nicht zur akademischen Attitüde degeneriert, fokussiert die Menschenwürde und wird damit zu einer politischen Handlungsanweisung. Humanismus ist so gesehen weniger ein Ziel, sondern vielmehr die Art und Weise zu denken, zu handeln, sich einem Ziel anzunähern.

„In bewusster Zuspitzung wäre festzustellen, dass es weder eine ‚christliche‘ oder ‚marxistische‘ Soziallehre noch eine ‚christliche‘ oder ‚marxistische‘ Mathematik gibt. Nur der Nationalsozialismus meinte in seiner tödlichen Stupidität, dass es eine ‚deutsche‘ Physik gäbe.“

Prof. Dr. Dieter Binder

II.

Freimaurerei ist wie der Humanismus ein Spiegel der Zeit und der Gesellschaft, in der sie existiert. Eingebettet in die Traditionen des Bauhandwerks stifteten vier Londoner Logen, in denen interessierte Laien aufgenommen wurden, am 24. Juni 1717 jene Großloge, die als der Beginn der rezenten weltweiten Freimaurerei anzusehen ist. Mit der Wahl John Duke of Montagues zum Großmeister 1721 wurde aus den kleinbürgerlich dominierten Zusammenschlüssen ein gesellschaftliches Ereignis, in dem das aufstrebende Bürgertum mit der englischen Oberschicht in Kontakt trat und das sich in den 1723 publizierten „Constitutions of the Free-Masons“ („Alten Pflichten“) jenes Regelwerk gab, das bis heute die Freimaurerei in den unterschiedlichsten Facetten prägt. Angesiedelt am Übergang vom privaten zum öffentlichen Raum wurde dieser Ort der „männlichen Rede“ zum Modell einer modernen Gesellschaft, in der die herrschenden Standesgrenzen unter Berufung auf die umfassende Brüderlichkeit relativiert wurden, wobei das strenge Ritual allzu große Distanzlosigkeit unterband. Mit dem Sprung auf den europäischen Kontinent verknüpfte sich der gesellige Charakter, der den Logen mit den kurz davor entstandenen ersten Herren-Clubs eigen war, partiell mit der Aufklärung.

Das Auswahlkriterium — aufgenommen wurde und wird man nur über den Vorschlag von Mitgliedern nach einem strengen Prüfungsverfahren — und die zunehmende Binnendifferenzierung beschleunigten eine Entwicklung, die als „masonry in a masonry“ zu charakterisieren wäre, die harte aufklärerische Positionen („Illuminaten“) ebenso bediente wie deren Gegenteil („Rosenkreuzer“), um schließlich als Organisationsmodell in rein politische Zusammenschlüsse einzufließen („preußischer Tugendbund“, Frankreichs „Les Amis de la Verité“ und „Charbonnerie“, die italienische „Carbonneria“ etc.).

Folgt man der Aufstellung freimaurerischer Selbstdefinitionen, wie sie von Eugen Lennhoff und Oskar Posner zu Beginn der 1930er Jahre unternommen worden ist, so stoßen wir auf Begrifflichkeiten der Selbsterziehung, des Baus am „Tempel der Humanität“, als Ort der „geistige[n] Entfaltung und Entwicklung einer sittlichen Lebenshaltung“. Hier finden sich erhabene Worte von Gottfried Ephraim Lessing, Johann Wolfgang von Goethe und Johann Gottlieb Fichte, von Friedrich II., Wilhelm I. und Friedrich III., von Friedrich Ludwig Schröder, August Horneffer und Franz C. Endres. Diesen Ausführungen stellt Lennhoff bewusst eine Umschreibung des freimaurerischen Inhalts aus dem Katechismus des Lehrlingsgrades der United Grand Lodge of England voran: „Freimaurerei ist ein eigenartiges System der Sittlichkeit, eingehüllt in Allegorien und erleuchtet durch Sinnbilder. Die Freimaurerei lehrt Wohltätigkeit und Wohlwollen üben, die Reinheit schützen, die Bande des Blutes und der Freundschaft achten, die Grundregeln der Religion annehmen und ihre Gebote achten, dem Schwachen beistehen, den Blinden leiten, die Waisen beschützen, die Niedergetretenen erheben, die Regierung unterstützen, Sittlichkeit verbreiten und Wissen vermehren.“ Der Definition der United Grand Lodge of England folgt jene der Grande Loge de France von 1907: „Die Freimaurerei ist eine internationale Vereinigung, gegründet auf Solidarität. In allen Lagen sollen Freimaurer einander unterstützen, selbst im Falle der Lebensgefahr. Die Freimaurerei hat zum Zweck die moralische Vollendung der Menschheit, als Mittel hierzu die ständige Verbesserung der geistigen und materiellen Lage der Menschen. Sie hat als Devise die Worte: ,Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit‘.“ Und die Symbolische Großloge von Ungarn definiert in exemplarischer Kürze: „Der Bund der Freimaurer ist eine zur Wahrung, Pflege und Verbreitung der wahren Humanität geschaffene Korporation, deren Mitglieder einander als Brüder betrachten und nennen.“ In Summe stimmen diese Definitionen unabhängig von den jeweiligen Obödienzen darin überein, dass das freimaurerische Erziehungsprogramm den Einzelnen dazu in die Lage versetzt, als Individuum allein und gemeinsam mit seinen Brüdern/Schwestern den Bau des „Tempels der Humanität“ zum allgemeinen Wohle voranzubringen. Im Katechismus der Lehrlinge nach dem Ritual der Großloge A.F.u.A.M.v.D. wird die Frage nach dem Bau, an dem die Freimaurer arbeiten, beantwortet. „Wir bauen den Tempel der Humanität.“

Anton Kreil, Professor am Theresianum, wandte sich anlässlich einer Lichtgebung, der Initiation eines neuen Mitgliedes also, in der Wiener Loge „Zur wahren Eintracht“ emphatisch an seine Brüder und den eben aufgenommenen Lehrling: „Ueberall also Scheintugend oder Aftertugend; überall Verführung oder Mißhandlung, Betrug, Heucheley, Gleisnersinn, ewiges Untergraben, und Uebervortheilen, freche Gewaltthätigkeit, überall die verschämte Ehrlichkeit im Gedränge, überall das unverschämte Laster im Triumpfe. So Brüder! So stehts mit unserm Tempelbau. Werft Eure Kelle weg, zerreißt eure Schürzen, zertrümmert Zirkel und Winkelmaaß. Wozu sollen uns diese Werkzeichen, seitdem das verschmitzte Last der Geheimniß gefunden hat, sie zu verfälschen, seitdem der Eckstein geborsten ist? Wenn wir uns aber vom Kampfe zurückziehen, wer wird sich um die Sache der Tugend annehmen? Wer die Unschuld schützen? Wer die Thränen der bedrängten Waisen, der hilflosen Mündel trocknen? Die Rechte der gekränkten Menschheit wider ihre Unterdrücker vertheidigen? Wer wird dem Arme des Boshaften Einhalt thun, dass er seinen Streich nicht vollende? Auf Brüder! Rettet, was noch zu retten ist. […] So wirket im Stillen, bringt Stützen dem Tempel, der uns izt noch immer nachsinkt!“ Das Bild des Tempels, der in Gefahr ist einzustürzen, evoziert zum einen das Bild eines Bauwerkes, an dem mit Maurerwerkzeug gearbeitet wird, zum anderen das Bild einer moralisch verkommenen Welt, zu deren Rettung die Freimaurer aufgerufen werden.

In der dieser Ansprache vorangegangenen Initiation wird der Suchende mit dem Bild des Tempels vertraut gemacht. Der Meister vom Stuhl, der Vorsitzende der Loge also, erklärt dem Lehrling die Symbole, die er auf der am Boden liegenden Lehrlingstafel findet. Nach dem Hinweis auf das Handwerksgerät führt die Instruktion zu einem zweifachen Motiven-Kranz: „Noch sehen sie hier [unverständliche] Hieroglyphen, die wir Salomo‘s Tempel entlehnt haben. […] Der mosaische Fußboden [das musivische Pflaster], so schön als fest, ist das Sinnbild der Grundlage, die wir bey denen suchen, welchen wir die Pforte unseres mystischen Tempels öffnen wollen. Festigkeit des Karakters, und der Wunsch, ihre Seele unaufhörlich zu verschönern, muß unsere Suche von anderen auszeichnen. Die Schnur mit Fransen diente im Tempel Salomo’s den Vorhang zuzuziehen, der das Allerheiligste verhüllte: statt des Vorhanges erblicken sie sie auch hier. Verschwiegenheit ist der Vorhang, der unser Heiligthum vor der Entweihung sichert. Die zur linken stehende Säule, mit dem Buchstaben I bezeichnet, ist die Abbildung der Säule im Vorhofe des Salomonischen Tempels, an welcher, der Tradition zur Folge, während des Tempelbaues die Lehrlinge ihren Lohn zu empfangen pflegten. Das Wort des Grades erinnert sie ohne Unterlaß: dass der Lohn ihrer Arbeit in dem beseeligenden Bewußtseyn, seine Pflicht gethan zu haben, bestehen müsse.“

Aus einer ursprünglich „am Heilsplan orientierten Gebäudemetaphorik“ wurde durch die säkularisierte Rezeption ein „imaginärer Tempel des eigenen Inneren“, den Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781) ansprach.

Falk: Ordnung muß also doch ohne Regierung bestehen können.
Ernst: Wenn jedes einzelne sich selbst zu regieren weiß: warum nicht?

Dabei ist sich Lessing der Gefahr des Subjektivismus bewusst, der er gegenzusteuern sucht:

Ernst: Eine Wahrheit, die jeder nach seiner eigenen Lage beurteilt, kann leicht gemißbraucht werden. […]
Falk: Das, was unzertrennlich mit menschlichen Mitteln ist; was sie von göttlichen unfehlbaren Mitteln unterscheidet.
Ernst: Was ist das?
Falk: […] dass sie nicht unfehlbar sind. […] dass sie ihrer Absicht nicht allein öfters nicht entsprechen, sondern wohl gerade das Gegenteil davon bewirken.

Für den „vernünftigen“ Umgang der Menschen miteinander fordert daher Lessing Toleranz und Brüderlichkeit ein, die mit der Relativierung des eigenen Standpunktes einhergehen müssen.

Falk: Recht sehr zu wünschen, dass es in jedem Staate Männer geben möchte, die über Vorurteile der Völkerschaft hinweg wären und genau wüßten, wo Patriotismus Tugend zu sein aufhöret. […] Recht sehr zu wünschen, dass es in jedem Staate Männer geben möchte, die dem Vorurteile ihrer angebornen Religion nicht unterlägen; nicht glaubten, dass alles notwendig gut und wahr sein müsse, was sie für gut und wahr erkennen. […] Recht sehr zu wünschen, dass es in jedem Staate Männer geben möchte, welche bürgerliche Hoheit nicht blendet und bürgerliche Geringfügigkeit nicht ekelt; in deren Gesellschaft der Hohe sich gern herabläßt und der Geringe sich dreist erhebt.

„Humanismus fokussiert die Menschenwürde und wird damit zu einer politischen Handlungsanweisung. Humanismus ist so gesehen weniger ein Ziel, sondern vielmehr die Art und Weise zu denken, zu handeln, sich einem Ziel anzunähern.“

Prof. Dr. Dieter Binder

Im Ritual der Johannis-Maurerei wird in der Symbolwelt der Tempel König Salomos zitiert, die Tempelvorstellung ist aber nicht jene des Judentums. Der Tempel wird ohne Zweifel aus der Sicht des „Neuen Testaments“ gelesen, auch wenn relativ rasch nach der Gründung der ersten Großloge Ansätze einer Interkonfessionalität beobachtet werden können. Alfred Schmidt hat die Transformation der Konfessionalität der Constitutions hin zum Deismus als einen wesentlichen Beitrag der freimaurerischen Entwicklung beschrieben. Im Gegensatz dazu steht, wie Bernhard Beyer präzise angemerkt hat, die Sichtweise von Ferdinand Runkels „Geschichte der Freimaurerei in Deutschland“ (1931/32). In dieser wird die „Religion, in der alle Menschen übereinstimmen“ explizit als Christentum ausgewiesen. Zeitgleich mit Runkels Darstellung erschien die erste Ausgabe des „Internationalen Freimaurerlexikons“, in dem Lennhoff und Posner die von Runkel apologetisch vorgetragene „christliche Freimaurerei“ der Tradition der Ritterorden, wie sie in unterschiedlichen Hochgradsystemen des 18. Jahrhunderts aufschlagen, zuordnen. Diese Anregungen wurden im Selbstaristokratisierungs-Prozess des Bürgertums in den Systemen der schwedischen und norwegischen Großlogen ebenso verdichtet wie innerhalb der Großen Landesloge und den beiden anderen altpreußischen Großlogen.

Damit eng verknüpft war jene „christliche“ Exklusivität, die die Aufnahme von Nicht-Christen weitgehend verhinderte und die in weiterer Folge durchaus rassistisch gefärbte Positionen des Antisemitismus, etwa des „deutsch-christlichen Ordens“ (so die Namensänderung der Landesloge), implizierte. Eine weitere Engführung dieses Milieus thematisierte Hans-Hermann Höhmann in seiner Studie über die „völkische Freimaurerei“. Exemplarisch verweist er auf die kosmopolitische Haltung der deutschen Freimaurerei der Spätaufklärung, die „Weltbürgersinn“ und „Vaterlandsliebe“, um Fichte zu zitieren, zu vereinigen wusste. Eingebettet in die Entwicklung der Nationalstaaten des 19. Jahrhunderts degenerierte im bürgerlichen Formatierungsprozess europaweit dieser „Weltbürgersinn“ und wurde zunächst zunehmend ersetzt von der Überzeugung des zivilisatorischen Vorbilds der eigenen Nation. Während man für die eigene Freimaurerei jeden Nationalismus verneinte, schrieb man den politischen Gegnern und der Freimaurerei in deren Ländern einen „engherzigen, fanatischen Nationalhass“ zu. Die völkische Agitation gegen jede Form von Internationalismus und die damit verknüpften Angriffe gegen die Freimaurerei beschleunigten jene Entwicklung, die aus der „christlichen“ eine „christlich-deutsche“ Freimaurerei kreierte und den Weg zu einer partiellen Kollaboration mit dem Nationalsozialismus ebnete. Höhmann charakterisiert diese Entwicklung mit zwei Zitaten. In der Gründungsversammlung des „Wetzlarer Rings“ wurde 1925 festgehalten: „Mitglied unserer Loge kann nur werden, wer deutscher Abstammung ist und sich zur christlichen Weltanschauung bekennt. Suchende, deren Eltern oder Großeltern jüdischer Abstammung sind, können nicht aufgenommen werden. Für Annahme ständig Besuchender gilt dasselbe.“ Und der deutsch-christliche Orden hielt fest: „Unser Verhängnis war, dass wir immer — trotz Widerspruchs — zusammengeworfen wurden mit den humanitären Freimaurern.“

Stringent angesichts einer solchen höchst eindeutig politischen Befindlichkeit strichen der Orden und die altpreußischen Logen das Symbol der humanitären Verpflichtung, den „Salomonischen Tempel“, aus ihren neu geschriebenen Ritualen, nunmehr als Brauchtum bezeichnet, und ersetzten es durch das Bild vom „Dom-Bau“. Doch dieser Dom ist nicht Symbol einer umfassenden Humanität, sondern ein Ausdruck von Revisionismus und nationaler Überheblichkeit. Seine Deutung wird dem „Ordensjünger“ nach seiner Aufnahme gegeben: „Für jetzt ist es notwendig, Ihre Aufmerksamkeit auf den Teppich zu lenken. Sie sehen da das Straßburger Münster abgebildet – den deutschen Dom […]. In diesem Münster des Meisters Erwin ist in allem Reichtum der Gotik doch altgermanisches Volkstum gestaltet. Für die wundervolle Rose über dem Hauptportal ist die altgermanische Vorstellung vom Sonnenrad und seiner kultischen Bedeutung Vorbild gewesen […]. Dieser Dom steht seit 600 Jahren unvollendet und wartet auf ein Volk und eine Zeit, die auch hier das deutsche Werk vollendet. Aber dieser Dom ist vor allem auch ein Bild der Wandlungen im deutschen Schicksal. Deutsch war sein Meister, deutsch das Land, urdeutsch das Volk, das durch drei Jahrhunderte daran gebaut, das darin gebetet und in deutscher Frömmigkeit Gott gesucht hat. Dieses Land und dieses Volk kamen in Feindeshand; aber der Dom stand als Wahrzeichen der unlösbaren Verbundenheit von Land und Volk mit der ewigen deutschen Heimat. Land und Dom wurden wieder mit dem Reich der Deutschen vereint […] und abermals steht der deutsche Dom trauernd jenseits der Grenzen des Reiches […] und alle Gebete und alle Kraft des Willens fordern, daß wieder deutsch werde, was ewig unverlierbar deutsch ist.“ Aus den Logen wurden eben angesichts der Machtübernahme des Nationalsozialismus „Ordensgruppen“, die nicht nur semantisch knapp neben den „Ortgruppen“ der NSDAP angesiedelt waren.

III.

Logen sind Bauhütten. Das Bauen ist neben dem Licht und dem Wandern das dritte zentrale Bild der Freimaurerei. Nicht zufällig verweist Höhmann auf Karl R. Poppers Warnung, dass jeder „Versuch, den Himmel auf Erden einzurichten, […] stets die Hölle“ gebracht hat. Diese Kritik trifft den Absolutheitsanspruch von Ideologien. Daher müssen wir, so Popper an anderer Stelle, „unsere Träume der Weltbeglückung aufgeben.“ Ein solcher Verzicht entbindet aber nicht von der Aufgabe „bescheidene Weltverbesserer“ zu bleiben. „Wir müssen uns mit der nie endenden Aufgabe begnügen, Leiden zu lindern, vermeidbare Übel zu bekämpfen und Mißstände abzustellen.“

Diese Beschränktheit des Tuns lässt Anton Kreil ausrufen: „Wenn wir uns aber vom Kampfe zurückziehen, wer wird sich um die Sache der Tugend annehmen? Wer die Unschuld schützen? Wer die Thränen der bedrängten Waisen, der hilflosen Mündel trocknen? Die Rechte der gekränkten Menschheit wider ihre Unterdrücker vertheidigen? Wer wird dem Arme des Boshaften Einhalt thun, dass er seinen Streich nicht vollende? Auf Brüder! Rettet, was noch zu retten ist. […] So wirket im Stillen, bringt Stützen dem Tempel, der uns izt noch immer nachsinkt!“ Lapidar verweist Höhmann auf das Bauen ohne Unterlass: „Kein abgeschlossener Bau ohne einen neuen Bauauftrag, denn Bauhütten waren nie Selbstzweck, Bauhütten hatten immer einen Auftrag, in Bauhütten wurde und wird immer weitergebaut.“

Dem stets vom Versinken bedrohten Tempel Stützen zu geben, evoziert das Bild des Sisyphos. Der Widerstand gegen das Versinken des Tempels wird zur Aufgabe des Individuums. Es ist der Mensch, der den aktuellen Zustand verneint, es ist der „Mensch in der Revolte“. Diese Revolte, so Albert Camus, resultiert aus „der dunklen Gewißheit eines guten Rechts, oder genauer auf dem Eindruck des Revoltierenden, ,ein Recht zu haben auf…‘.“ Und auf Sisyphos übertragen heißt es: „Darin besteht die verborgene Freude des Sisyphos. Sein Schicksal gehört ihm. Sein Fels ist seine Sache. […]. Der absurde Mensch sagt ja, und seine Anstrengung hört nicht mehr auf. Wenn es ein persönliches Geschick gibt, dann gibt es kein übergeordnetes Schicksal oder zumindest nur eines, das er unheilvoll und verachtenswert findet. Darüber hinaus weiß er sich als Herr seiner Tage. In diesem besonderen Augenblick, in dem der Mensch sich seinem Leben zuwendet, betrachtet Sisyphos, der zu seinem Stein zurückkehrt, die Reihe unzusammenhängender Handlungen, die sein Schicksal werden, als von ihm geschaffen, vereint unter dem Blick seiner Erinnerung und bald besiegelt durch den Tod. Derart überzeugt vom ganz und gar menschlichen Ursprung alles Menschlichen, ein Blinder, der sehen möchte und weiß, daß die Nacht kein Ende hat, ist er immer unterwegs. Noch rollt der Stein. […] Dieses Universum, das nun keinen Herrn mehr kennt, kommt ihm weder unfruchtbar noch wertlos vor. Jedes Gran dieses Steins, jedes mineralische Aufblitzen in diesem in Nacht gehüllten Berg ist eine Welt für sich. Der Kampf gegen Gipfel vermag ein Menschenherz auszufüllen. Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen.“
Dorothea Gall stellt die Frage nach der Humanität angesichts der Pest in Camus Roman. „Die Pest im durch die Quarantäne verschlossenen Oran ist (auch) Allegorie für den Faschismus, für die Besatzung Frankreichs durch die Deutschen im 2. Weltkrieg; die Maßnahmen gegen die Seuche bedeuten also (auch) die französische Resistance. Damit stimmt überein, dass der Erzähler Rieux, im Ringen um den richtigen Ausdruck für das Ziel, auf das sich die Sehnsucht der Menschen während der Pest gerichtet hat, neben die Liebe den Frieden stellt.“ Für Camus ist „die Pest“ das „Symbol des Gegen-Menschlichen, des Leides und Todes überhaupt, und ihr gilt ein ebenso erbitterter Widerstand“. In Camus fiktionaler Chronik „liegt aber das Hauptaugenmerk auf denen, die trotz ihrer Verzweiflung und Ermattung den Kampf weiterführen und sich, soweit dies möglich ist, für die Wahrung der Menschenwürde in Krankheit und Tod einsetzen – also gewissermaßen einen Humanismus der Revolte praktizieren.“ Dadurch begegnet „die kampfbereite humanitas des Arztes und seiner Mitstreiter“ der „Gewalt der Pest“; „und wie der Arzt gegen die Seuche kämpft, so streitet hier auch der freie Bürger gegen die Unterwerfung durch ein grausames und amoralisches Regime, der gute Mensch gegen das Böse schlechthin.“ Den Kampf zu führen, folgt man Camus, ist die Aufgabe der Intellektuellen. Das „Konzept einer Überwindung der Pest (in ihrer Bedeutungsvielfalt) durch die Kraft der Intelligenz“ entspringt aber nicht der Hybris eines intellektuellen Geheimwissens, eines fernen Humanismus also, sondern fußt im „Glauben an das Anrecht“ aller „Menschen auf Glück:“ Zusammenfassend hält Gall die Position der Humanität in diesem Roman fest: Diese ist die sich der „Verstörung widersetzende Kraft, die die Klugen und Wissenden befähigt, gegen die Katastrophe zu kämpfen und zugleich denen, die ihr physisch oder psychisch erliegen, mit Verständnis zu begegnen; die gegen die Seuche nicht Resignation oder das starre Ideal der Gleichgültigkeit des Todes setzt, sondern unter allen Schrecken das Recht des Menschen auf ein glückliches Leben vertritt.“

Der Tempelbau hat klare Gesetzmäßigkeiten – Gleichheit, Freiheit und Brüderlichkeit – und diese werden nicht nur für das Arkanum der Loge, sondern vor allem auch für die Gesellschaft eingefordert. In dem Augenblick, wo der homo ludens das Spielerische in den Vordergrund stellt, verschwindet der humanistische Auftrag der Freimaurerei ebenso rasch wie angesichts einer sozialen Entkoppelung. Reinhart Koselleck hat die Überwindung der Standesgrenzen in der Gesellschaft des 18. Jahrhunderts als das eigentlich revolutionäre Element der Freimaurerei klar hervorgehoben. Die klare Abgrenzung gegenüber der Politik und gegenüber der Religion sollte jenen Raum schaffen, in dem die Freimaurerei in die Gesellschaft hineinwirken konnte, um diese Welt im Sinne Poppers „bescheiden“ zu verbessern. Dabei orientierte man sich an der Aufklärung und dem Humanismus — letztlich an jenen Punkten, die in den Menschenrechten kondensierten. Diese Menschenrechte, die nicht als imperialer Gestus intellektuellen Hochmuts zu sehen sind, sichern jenen Rahmen, innerhalb dessen das Individuum die Chance erhält, seinen Vorstellungen von Glück sozial verträglich näher zu kommen. Der Ansatz von Camus macht deutlich, dass es eine Pflicht zum Widerstand gibt, wenn negative Kräfte das individuelle Recht auf Glück einem totalitären, inhumanen Konzept zu opfern suchen. Damit wird ein klarer politischer Auftrag sichtbar, oder, wie Höhmann es formuliert, die aufklärerische und humanistische Tradition der Logen macht aus den Freimaurern „ethisch orientierte Assoziationen“, die in den modernen komplexen Gesellschaften „mit ihrer Tendenz zu diffuser Anonymität und Aggressivität“ „humane Lebenswelten“ sichtbar erhalten. Diese Erziehung für etwas inkludiert eine Erziehung zum Widerstand. Das hat die „nationale“ Freimaurerei erkannt und daher auf ihrem Weg in die Selbstaufgabe die „humanitäre“ Freimaurerei als Gegenstück zu einer Welt, in der die „Volksgemeinschaft“ totalitär durchgesetzt werden sollte, wütend attackiert. Der Einsatz für das Glück des Einzelnen und die Erziehung zum Widerstand als humanistischer Auftrag haben auch in der Welt von heute ihren Platz.

Prof. Dr. Dieter Binder

Univ.-Prof. Dr. Dieter A. Binder, geboren 1953, lehrt an der Karl-Franzens-Universität in Graz sowie an der Andrassy-Universität in Budapest. Seit vielen Jahren forscht er über Freimaurerei und schrieb etliche Bücher zum Thema. Darunter fällt auch seine Überarbeitung und Modernisierung des „Internationalen Freimaurerlexikons“ von Lennhoff und Posner aus den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts. Die Neuausgabe ist bekannt als „der Lennhoff-Posner-Binder“ und ist bis heute ein unentbehrliches Nachschlagewerk zur Freimaurerei.

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Alte und neue Konflikte in unserer Welt

(Foto: pathdoc / Adobe Stock)

Die gegenwärtige Situation der Welt, da sind sich die Experten einig, ist von wachsender Unübersichtlichkeit und Unordnung, vor allem aber durch beispiellose Ungewissheiten und Risiken geprägt. Was wir sehen, ist die wachsende Gefahr der ökologischen Selbstzerstörung der Menschheit durch Klimawandel, durch Handels- und ebenso reale Kriege — alte und neue.

Von Prof. Dr. Thomas Meyer

Vortrag anlässlich des Großlogentreffen 2019 in Mannheim.

Das ist keine „German Angst“ und auch kein Unkenruf, sondern das Urteil sehr nüchterner und erfahrener Kenner der Lage. Und es ist ja auch die Wahrnehmung der meisten von uns, soweit wir am öffentlichen Leben teilnehmen.

Was wir sehen, ist vor allem die Schwächung der ohnehin noch sehr unzureichenden Institutionen des globalen Gemeinschaftshandelns, der UNO, des Pariser Weltklima-Abkommens, des Welthandelsabkommens. Die liberale Weltordnung zerfällt. Wir treten in eine neue Ära ein, wir wissen nur noch nicht, in welche. Das eigentlich Schlimme aber ist, dass die liberale Ordnung nicht einfach zerfällt — sie wird vielmehr gezielt zerstört, im großem Stil von autoritären nationalistischen Führern, die anschwellende populistische Strömungen ihrer Länder teils benutzen, teils von ihnen hervorgebracht werden. Und zwar in nahezu allen Teilen der Welt, maßgeblich von Trump in den USA, zuletzt in dem Riesenland Brasilien (unter J. Bolsonaro) bis nach Indien unter dem Hindu-Fundamentalisten Mothi.

Etwas ist falsch gelaufen mit der Globalisierung. Sie ist anscheinend im Begriff, ihr eigenes Gegenteil aus sich hervorzutreiben: eine weltweite Renaissance des Nationalismus gegen globale Kooperation und Multilateralismus. Der Philosoph Hegel würde das vermutlich die „Dialektik der Globalisierung“ nennen. Vor unserer Haustür – fast könnte man sagen: mitten in unserer politischen Herzkammer — rütteln Nationalisten und Populisten heftig und mit beträchtlichem Erfolg an unserem schwer errungenen europäischen Gemeinschaftsprojekt EU. Es geht nicht nur um den Brexit. Bedeutender ist das knappe Drittel der EU-Gegner im Parlament der Union und die als Vetospieler mächtige Truppe gleichgesinnter Regierungschefs in Kernländern der Union, nun sogar Im EU-Gründungsland Italien.

Diese neue Entwicklung erfasst — mehr oder weniger — auf je eigene Weise fast alle Länder der Gegenwart. In sehr vielen, vor allem auch bedeutenden von ihnen wie Frankreich, USA oder Brasilien, repräsentiert der autoritäre, gegen den globalen und regionalen Mulitlateralismus ankämpfende Rechtspopulismus heute bis zu 30%, sogar 40% der Gesellschaften.

Woher kommt das und worauf läuft es hinaus? Das sind die Fragen, denen ich mich in einer etwas grundlegenderen Weise am Beispiel unseres eigenen Landes heute zuwenden möchte.

Die anhaltende Schwäche, ja sogar der Niedergang der europäischen Volksparteien liegt einer gut begründeten Erklärung zufolge vor allem an der übermäßigen Konzentration der gesamten liberalen Mitte der Gesellschaft und der Politik auf Fragen der sozio-kulturellen Identitätspolitik, wie etwa die „Ehe für alle“, das „richtige“ Gendern der Sprache etc., in jüngster Zeit sehr verschärft durch unklare Positionen in der Frage der Kontrolle der Grenzen und der Migration, die mittlerweile zum übergreifenden Symbol für den gesamten neuen Konflikt geworden ist. Dadurch seien die eigentlichen Kernanliegen der liberalen Mitte, zumal soziale Gleichheit, gute Arbeit, soziale Sicherheit und ökologische Nachhaltigkeit, fast gänzlich überschattet worden. Letztlich sei der fatale Aufschwung des Rechtspopulismus in so vielen Ländern nichts anderes als die Antwort der sozial und kulturell Verunsicherten auf diese Vernachlässigung ihrer existenziellen Interessen zugunsten der abgehobenen Bedürfnisse einer neuen Mittelklasse, die von der Globalisierung wirtschaftlich und lebenskulturell profitiert. Die eigentliche Arbeiterklasse (prekäre Niedriglöhner) und große Teile der alten Mitteklasse (auch Facharbeiter), die infolgedessen in den Volksparteien, allen vor­an der europäischen Sozialdemokratie, nicht länger ihren berufenen Anwalt erkennen können, sähe nun zunehmend in der ethnischen Identitätspolitik der populistischen Rechten mit ihrem Ruf nach Schließung der Grenzen die einzig befriedigende Antwort auf ihr vernachlässigtes Verlangen nach Sicherheit, Orientierung und Wertschätzung.

In der öffentlichen Diskussion ist eine stetige Neigung einflussreicher Akteure der Medien und der Politik zu beobachten, die brisante Demarkationslinie zwischen dem radikalen Rechtspopulismus und der legitimen Infragestellung der gegenwärtigen Migrationspolitik zu verwischen. Skeptiker dieser Politik können dann leicht aus der Mitte, wo viele von ihnen tatsächlich angesiedelt sind, an den Rand der Gesellschaft, in Richtung Rechtspopulismus abgeschoben werden, auch wenn sie eigentlich nur Klarheit und konsequentes Handeln suchen und damit zu einer öffentlichen Debatte beitragen, die bis heute nicht ausreichend geführt wird. Kriterien und Begriffe drohen zu verschwimmen — und die radikalen Rechtspopulisten mit ihrem identitätspolitischen Kern, in Wahrheit eine sehr kleine Gruppe, profitieren davon.

„Letztlich sei der fatale Aufschwung des Rechtspopulismus in so vielen Ländern nichts anderes als die Antwort der sozial und kulturell Verunsicherten auf diese Vernachlässigung ihrer existenziellen Interessen zugunsten der abgehobenen Bedürfnisse einer neuen Mittelklasse.“

Soweit diese These zutrifft, bezieht sie sich auf allgemeinere Veränderungen, nämlich auf tiefgreifende Umwälzungen im Gefüge von Gesellschaft und Politik insgesamt, in die der Streit um Grenzen eingebettet ist. Zunächst ist festzustellen, dass die große Entfremdung zwischen der „Neuen Arbeiterklasse“ aus prekär Beschäftigten sowie Teilen der „Alten Mittelklasse“ (kleine Selbstständige, Facharbeiter) und den Volksparteien der Mitte nicht erst von deren unklarer Migrationspolitik verursacht worden ist. Sie ist vielmehr der Ausdruck grundlegender gesellschaftlicher und sozialer Wandlungsprozesse infolge einer ungeregelten Globalisierung, welche die politische Landschaft in fast allen Demokratien weltweit umpflügen. Das jedenfalls belegen die jüngsten sozialwissenschaftlichen Forschungen. In deren Licht zeigen sich die neue soziale Polarisierung und die gewachsene Unsicherheit, die massenhafte Migration und das verbreitete Unbehagen an ihr nur als Facetten in einem größeren Bild, allerdings mit der Pointe, dass sich, wie angedeutet, die neuen politischen Widersprüche mittlerweile auf das Thema Migration symbolisch konzentrieren und emotional auf problematische Weise zuspitzen. Worum geht es dabei?

Neue Konflikte und wie wir mit ihnen umgehen können

Jede Gesellschaft ist von einigen wenigen Grundkonflikten geprägt, die aus den verschiedenen Interessen, Werten und Lebensformen hervorgehen, die ihrerseits aus unterschiedlichen Berufspositionen, So­zialisationswegen und kulturellen Prägungen der Menschen erwachsen. Für die europäischen Gesellschaften hat sich in der Politikwissenschaft ein Erklärungsmuster durchgesetzt, demzufolge die großen gesellschaftlichen Umwälzungen bzw. „Revolutionen“, die grundlegende Veränderungen im Leben vieler Menschen bewirken, jeweils neue politische Grundkonflikte hervorbringen. Diese Grundkonflikte führen zur Gründung von gesellschaftlichen Vereinigungen und politischen Parteien. Sie bringen ganze Ideologien hervor, in denen die neue Situation aus der Sicht der jeweiligen Gruppen gedeutet wird.

Bis heute wirksam geblieben sind in fast allen europäischen Ländern die Prägungen aus den folgenden Konstellationen:

Bedingt durch den Kompromissdruck der modernen Demokratie, die Umverteilungs- und Sicherungswirkungen des Sozialstaats und diese gesellschaftlichen Prozesse der Individualisierung haben sich die anfänglichen scharfen Konfliktlinien stark abgeschliffen, und an die Stelle der Konfrontation klar umrissener Konfliktgruppen bzw. Klassen sind sozio-kulturelle Milieus getreten. In jedem dieser Milieus mischen sich sozio-kulturelle Interessen, politische Grundwerte und kulturelle Lebensformen auf jeweilige Weise. Aber unterschiedlich starke Impulse aus den klassischen Konfliktlinien sind in ihnen in abgeschwächter Form weiterhin wirksam. Sie prägen den Habitus ihrer Mitglieder, einschließlich ihrer parteipolitischen Präferenzen und haben daher deutliche Auswirkungen auf das jeweilige Parteiensystem eines Landes.

Gegenwärtig befinden sich alle westlichen/kapitalistischen Demokratien in einer voraussichtlich für lange Zeit prägenden Umbruchsituation, die von der wirtschaftlichen, kommunikativen und verkehrsbezogenen Globalisierung, gestützt auf die zunehmende Digitalisierung, in allen Bereichen vorangetrieben wird. Der Gesamtzusammenhang der Globalisierung kann wegen der tiefgreifenden Umwälzung des kompletten gesellschaftlichen Lebens in fast allen von ihr betroffenen Ländern als eine soziale Revolution angesehen werden. Es zeigt sich, dass sie — wie ihre historischen Vorgänger — neue Konflikte, neue „Ideologien“ und eine neue Parteienkonstellation hervorbringt. Sie erzeugt eine scharfe Entgegensetzung zwischen Globalisierungsgewinnern und -verlierern, die im Begriff ist, einen neuartigen sowohl ökonomisch wie kulturell und sozial geprägten Konflikt zwischen „Kosmopoliten“ (Grenzen weit öffnen) und „Kommunitaristen“ (die eigene Gemeinschaft abgrenzen und schützen) auszubilden. Dieser Konflikt geht durch die großen Parteien und gesellschaftlichen Organisationen mitten hindurch und prägt das gesellschaftliche Klima. In Deutschland hat er mit der AfD eine rechtspopulistische Partei ins Bundesparlament gebracht und in einigen Bundesländern sogar in eine Führungsrolle. Die andere Folge der unbeherrschten Globalisierung besteht im starken Anwachsen der Migrationsströme von Süd nach Nord. Die unbeherrschten Wechselwirkungen zwischen diesen beiden Entwicklungen haben die Tendenz, unsere Gesellschaften zu spalten sowie populistische Bewegungen und Ideologien zu fördern, die sich als konsequentester Ausdruck des „kommunitaristischen Interesses“ verstehen. Durch sie werden demokratiekritisch-autoritäre Führer populär (Trump, Orban, Salvini etc.). Die Demokratie selbst kann dabei mit der Zeit von innen ausgehöhlt oder gar ganz zur Disposition gestellt werden.

Die moderne Klassengesellschaft

Der beschriebene Globalisierungskonflikt, verwoben mit der digitalen Revolution, die er begünstigt und die ihn wiederum vorantreibt, verursacht das Entstehen einer neuartigen Klassengesellschaft mit einer eigentümlichen Kombination aus alten Verteilungskonflikten und neuartigen Konflikten um Grenzen sowie soziale und kulturelle Anerkennung (Wolfgang Merkel/Michael Zürn). Die Prozesse einer weitgehend unbeherrschten ökonomischen Globalisierung treiben einen neuen gesellschaftlichen Grundkonflikt hervor, mit breit ausstrahlenden wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen und politischen Wirkungen (Andreas Reckwitz). Die neuen Konflikte ergänzen die beiden bislang maßgeblichen Gegensätze zwischen Kapital und Arbeit sowie Industrialismus und Ökologie massiv und formen sie mit einer Tendenz zur Verschärfung folgenreich um.

Etwa 1/3 der Gesellschaft, aufsteigende Globalisierungsgewinner durch ihr hohes ökonomisches und kulturelles Kapital, kosmopolitischer Habitus, Überwindung von Grenzen

Etwa 1/3 der Gesellschaft, kleine/mittlere Selbstständige, Facharbeiter, Angestellte, Beamte, mittleres ökonomisches Kapital, globalisierungsfremdes kulturelles Kapital, Abstiegsängste, kommunitaristischer Habitus (zivil oder identitär)

Etwa 1/3 der Gesellschaft, geringes ökonomisches und kulturelles Kapital, prekäre Beschäftigung, Geringverdiener, soziale Unsicherheit, kommunitaristischer Habitus (zivil oder identitär)

Auch die neuen Konflikte führen wie die alten nicht zu einer lückenlosen Polarisierung der ganzen Gesellschaft, aber sie bringen klar erkennbare Pole mit weit gespannten Einflusssphären hervor und beeinflussen damit in wechselnder Eindeutigkeit und Stärke die politische Mentalität des größten Teils der Gesellschaft. Den einen Pol bildet ein unter anderem auf offene Grenzen und ungesteuerte Migration gerichteter „Kosmopolitismus“ (in der sperrigen Sprache der Sozialwissenschaften), wie er vor allem in Teilen der Neuen Mittelklasse der Globalisierungsgewinner gepflegt wird, den anderen ein auf geschlossene Grenzen und restriktive Einwanderungskontrolle gerichteter „Kommunitarismus“ als Mentalität eines Teils der Globalisierungsverlierer. Die einen suchen umfassende Öffnung, weil sie mit ihren beruflichen Fähigkeiten und kulturellen Neigungen davon überall profitieren können, die anderen suchen Schutz für ihre Arbeitsplätze und Anerkennung in der Gemeinschaft mit Ihresgleichen. Die Gegensätze sind nur in Nähe der Pole stark und schwächen sich in Richtung Mitte der Gesellschaft immer mehr ab, wo dann Kombinationen aus Elementen beider Mentalitäten häufiger werden.

Eine Migrationsstudie der Friedrich- Ebert- Stiftung vom April 2019 rundet die bisher erhobenen Befunde ab (sie verwendet die Begriffe „Weltoffene“ (WO) und „National Orientierte“ (NO) für die beiden genannten Pole): An den Rändern befinden sich auf der einen Seite 11% (NO) und der anderen 7 % (WO) der Menschen. Abgeschwächt stehen unter deren Einfluss weitere etwa 14 % (NO) bzw. 19 % (WO), also ca. 25 % der Gesellschaft auf jeder Seite. Die andere Hälfte der Gesellschaft bildet die im Hinblick auf die Streitfragen „bewegliche Mitte“. Angesichts der schwindenden Wahlunterstützung für die „Volksparteien“ (SPD ca. 17 %, CDU/CSU ca. 28 %) sprechen diese Zahlen dafür, dass dem neuen politisch-kulturellen Grundkonflikt um die Gestaltung der Globalisierung und ihrer Folgen für das gesellschaftliche Klima, das Parteiensystem und die Wahlchancen der Parteien ein sehr großes, im Zweifel ausschlaggebendes Gewicht zukommt. Den „kosmopolitischen“ Pol der Grenzöffner besetzen hierzulande in Reinform die Grünen und die Linken, den „kommunitaristischen“ Pol der Grenzschließer nur die AfD, die anderen Parteien navigieren in diesem Spannungsfeld mit mühsam ausgehandelten Kompromissen und oftmals undeutlichem Kurs; und die eigentliche Wählerschaft der SPD, sowie ein großer Teil ihrer Mitgliedschaft erscheint in der Mitte gespalten mit der Tendenz, sich in die eine oder andere Richtung zu verlieren. Auch dieser Konflikt lässt sich natürlich nur produktiv handhaben, wenn er zunächst vorurteilslos verstanden wird.

Neue Konflikte und unklare Begriffe

Nun erweisen sich aber die plakativen Begriffe „Kosmopolitismus“ und „Kommunitarismus“ als überaus hinderlich, wenn es darum geht, das ganze Bild der neuen Konflikte zu verstehen — und mehr noch bei der Suche nach tragfähigen politischen Kompromissen zwischen den gemäßigten Mehrheiten der beiden Seiten. Es geht ja auch nicht um Grenzen allein. Die ökonomische Globalisierung führt zu einer Paternoster-Gesellschaft (Andreas Reckwitz), in der das eine Drittel, nämlich die Angehörigen der von ihr profitierenden Berufe des Digital-, Finanz-, Beratungs- und Kulturbereichs finanziell und sozial steil aufsteigen und zunehmend auch die lebens-kulturellen Standards für die ganze Gesellschaft bestimmen, während die beiden anderen Drittel, die Alte Mittelklasse der kleinen Selbständigen plus Facharbeiter und die Neue Arbeiterklasse der gering qualifizierten Dienstleistungsberufe nicht nur finanziell stagnieren oder absteigen, sondern zudem eine kränkende Abwertung ihrer Lebensstile und Alltagskulturen erfahren. Wer durch seine Ausbildung und kulturellen Möglichkeiten von der Globalisierung profitiert, neigt in der Regel zu einem sehr welt-offenen Habitus in allen Belangen, wirtschaftlich, kulturell und sozial, im persönlichen Lebensstil, Partnerschaft, Freizeit, Kunstgeschmack, Erziehung und politischer Kultur. Wo hingegen die Globalisierungsfolgen als Bedrohung und Verlust von Einkommen, Sicherheit und Wertschätzung real erfahren werden, prägen Abwehr des Wandels, Festhalten an der gewohnten Lebenskultur und das Verlangen nach Schutz den ganzen Habitus.
Das kann nur zu wechselseitiger Fremdheit bis hin zur Verachtung führen. Mit dem hergebrachten ökonomischen Verteilungskampf verbinden sich auf diese Weise nun neue Kämpfe um soziale und kulturelle Anerkennung, bei denen allerdings die Eliten aufgrund ihrer Einflusspositionen in allen gesellschaftlichen Bereichen die Normen setzen und die Regeln des Spiels bestimmen. Die beiderseitigen Ressentiments laden die Konflikte emotional auf und blockieren die Verständigung. Diese neue Lage hatte sich schon seit den 1990 er Jahren schrittweise herausgebildet, ehe dann rund um das Jahr 2015 die stark anwachsende Migration von beiden Seiten zum Sinnbild des beschriebenen Konfliktes gemacht wurde und dessen vielfältige andere Dimensionen verdeckte. Das Symptom der großen Migration mit ihren realen und befürchteten Folgen erschien nun als Ursache der ganzen neuen Konfliktlage.

In dieser Situation werden die Chancen für Reformen der deformierten Gesellschaft und der politischen Verständigung darüber eher verringert, wenn die äußerst erläuterungsbedürftigen Begriffe „Kosmopolitismus“ und „Kommunitarismus“ zur Kennzeichnung der beiden „Lager“ kommentarlos in die öffentliche Debatte hineingetragen werden. Ihr Problem besteht nicht nur darin, dass sie den skizzierten Gegensatz überspitzen, sondern auch, dass sie falsche Fährten legen. Die Debatte wird durch sie zu sehr auf die Symbolfrage der Migration verkürzt und zugleich der eigentliche Konflikt grob verzerrt. Der Begriff „Kosmopolitismus“ legt, so wie er jetzt verwendet wird, die radikale Abkehr von lokaler Verbundenheit, von den sozialen Gemeinschaften und der nationalstaatlichen Loyalität nahe, obgleich das in der historischen Entwicklung seiner Verwendung und der tatsächlichen Mentalität der gegenwärtig damit Bezeichneten keineswegs festgeschrieben ist. Und am Begriff „Kommunitarismus“ haftet die Suggestion, die damit Gemeinten seien letztlich allesamt Anhänger einer ethnischen oder religiösen Identitätspolitik, also genau genommen eindeutige Rechtspopulisten, was ausweislich der Umfragedaten und erst recht der Geschichte des Begriffs eben gerade nicht der Fall ist. Diese schiefen Suggestionen vernebeln die politische Landschaft und können zu Exzessen führen, wenn schon Haltungen, die nicht umstandslos auf offene Grenzen und den Verzicht auf strikte Überprüfungen von Asylbegehren hinauslaufen, dem eigentlichen Rechtspopulismus zugerechnet werden — sehr zum Beifall von dessen härtesten Verfechtern.

Noch unglücklicher ist die Wahl des Begriffs „Kommunitaristen“ für die Migrationsskeptiker auf der Gegenseite. In seiner philosophischen Verwendung (Michael Walzer) bezeichnet er die Relativität der Geltungsansprüche des „Gerechten“ und „Guten“ auf die jeweilige kulturelle Gemeinschaft, die ihn trägt. Freilich schließt das auch weiträumige Überlappungen im Verständnis grundlegender Werte zwischen sehr verschiedenen kulturellen Gemeinschaften nicht aus, wie etwa in Walzers Vorstellung einer kulturellen Gemeinschaft des politischen Liberalismus. Der politische Kommunitarismus aber, um den es im vorliegenden Zusammenhang ja geht, bezieht den Gemeinschaftsanspruch ausschließlich auf die liberal-demokratische politische Kultur und betont, dass diese selbstverständlich von ethnisch und religiös höchst divergenten Bürgern geteilt werden kann — und soll (so Amitai Etzioni). Darauf kann sich keine wie immer geartete Identitätspolitik berufen. Beide Konzepte, „Kosmopolitismus“ und „Kommunitarismus“, sind vielmehr begriffsgeschichtlich auf die Bezeichnung von politischen Mentalitäten angelegt, in denen sich Republikanismus, d. h. die politische Gemeinschaftsbildung der Demokraten und transkulturelle Kooperation verbinden. In dem mehr als unglücklichen und politisch irreführenden Gebrauch der Begriffe, der sich in Politikwissenschaft, Politik und Publizistik seit Kurzem eingebürgert hat, sollen sie das aber gerade ausschließen. Es liegt auf der Hand, dass das treffend beschriebene komplexe Bild der neuen Wirklichkeit mit diesen beiden Schlagwörtern nur auf eine sehr ungefähre und teilweise irreführende Art erfasst wird.

Ein guter Kompromiss ist möglich

Vollends hinderlich werden beide Begriffe beim Versuch, angesichts der gegenwärtigen Krise der Globalisierung und der westlichen Demokratien den dringend gebotenen historischen Kompromiss zwischen den gemäßigten Kräften der beiden „Lager“ zu schmieden. In der Sache geht es dabei um eine humane Migrationspolitik, die auf der Basis einer funktionierenden Kontrolle der Grenzen Asylsuchende und Kriegsflüchtlinge während der Dauer ihrer Gefährdung zuverlässig schützt und für arbeitssuchende Migranten offenbleibt, aber nur, wenn ihnen eine Anstellung gesichert werden kann. Und wenn dabei im Kantischen Sinne die politisch-kulturelle Integrität der Republik und die autonome Entscheidungsfähigkeit der Gemeinschaft ihrer Bürger gewahrt bleibt. Darüber hinaus muss garantiert werden, dass die ökonomischen, sozialen und kulturellen Kosten der gesellschaftlichen Integration einer großen Zahl bleibeberechtigter Migranten je nach Tragfähigkeit fair auf die verschiedenen sozialen Gruppen verteilt wird, mit zusätzlichen Hilfen für die prekäre Klasse der Aufnahmegesellschaft. Der politische Leitbegriff, wenn es denn eines solchen bedarf, für diesen Kompromiss kann nur, wie Julian Nida-Rümelin vorschlägt, der „Republikanische Kosmopolitismus“ im erläuterten Sinne sein — falls sich keine handlichere Wendung für die damit gemeinte Sache finden lässt. Was dann freilich noch fehlt, sind überzeugende Antworten zur Überwindung der Ungleichheit der materiellen Lebenschancen, zur glaubwürdigen Gewährleistung sozialer Sicherheit und zur wechselseitigen Anerkennung der auseinanderstrebenden kulturellen Lebensformen der neuen Klassen. Kein kleines, aber ein lebensnotwendiges Projekt für eine zukunftsfähige Demokratie im neuen Jahrhundert der Globalisierung.

Integration

Ebenso wichtig für diesen großen demokratischen Kompromiss wie eine verantwortlich gesteuerte Immigration, die Humanität und einen auf die Kapazitäten der Aufnahmegesellschaft bezogenen Realismus verbindet, ist ein konsequentes Verständnis von Integration. Im Unterschied zur Assimilation als vollständiger Anpassung der Migranten an die Kultur des Aufnahmelandes, verlangt Integration „nur“ die Übernahme von dessen öffentlicher Kultur, während die Verschiedenheiten ihrer Glaubens- und privaten Lebenskultur anerkannt und respektiert werden.

Bei der öffentlichen Kultur geht es um die Normen, Werte und Praktiken, die eine rechtsstaatliche Demokratie braucht, um auf Dauer lebensfähig zu sein, also um die politische Kultur. Die rechtsstaatliche Demokratie würde ja in dem Maße mit sich selbst in Widerspruch geraten, wie sie über diejenigen Normen hinaus, die die autonomen Entfaltungsspielräume der in ihr Lebenden sichern sollen, auch noch kulturelle Regeln der Lebensweise selbst verbindlich machen wollte. Ein solcher Übergriff wäre der erste Schritt in ein fundamentalistisches Kulturverständnis, das nicht nur die Regeln der Moral und des Rechts für alle verbindlich machen will, sondern darüber hinaus der spezifischen Ethik eines der miteinander lebenden Kollektive Verbindlichkeit auch für die anderen zusprechen will.

Die politische Kultur ist jedoch ein mit der allgemeinen Kultur verwobener Teil der Gesellschaft. Sie umfasst zum einen diejenigen Teile der Einstellungen, Orientierungen, Emotionen, Werturteile, Kenntnisse und Verhaltensdispositionen der allgemeinen Kultur, die sich speziell auf politisches Handeln beziehen. Sie schließt aber auch einen gemeinsamen Entwurf dessen ein, was die Staatsnation als ihre politische Identität und als das gemeinsame Sinnzentrum ihres politischen Handelns betrachtet. Zur Klärung dieser Zusammenhänge ist eine Unterscheidung der wichtigsten Ebenen kultureller Identität hilfreich:

Die Ebene der metaphysischen Sinngebungen und Heilserwartungen (ways of believing). Bei diesen Orientierungen handelte es sich um das, was im Kern aller Weltanschauungen und Religionen steht, nämlich ein Angebot an Wegen für individuelle und kollektive Lebens- und Heilsgewissheiten.

Die Ebene der individuellen und kollektiven Lebensführung, also der Lebensweisen und der Alltagskultur (ways of life). Dabei handelt es sich insbesondere um Praktiken, Gewohnheiten, Ethiken der Lebensweise, Rituale, Umgangsformen, Lebensästhetiken, Essgewohnheiten und vieles andere mehr, überwiegend um Orientierungen der praktischen Lebensführung und deren expressiven Symbole, also all das, was in aller Regel zuerst an einer anderen Kultur ins Auge sticht und häufig besonders nachhaltig die Gewohnheit der Menschen prägt, die mit den entsprechenden Praktiken und Routinen aufgewachsen sind.

Die Ebene der sozialen und politischen Grundwerte des Zusammenlebens mit anderen (ways of living together). Hierbei handelt es sich vor allem um die Grundwerte für das Zusammenleben verschiedenartiger Menschen in derselben Gesellschaft und demselben politischen Gemeinwesen, also um die sozialen politischen Grundwerte im engeren Sinne, wie etwa die Bevorzugung von Gleichheit oder Ungleichheit, Individualismus oder Kollektivismus.

Es zeigt sich nun in der empirischen Betrachtung aller zeitgenössischen Kulturen, dass Individuen und Kollektive, die die kulturellen Orientierungen der Ebene 1 miteinander teilen, äußerst unterschiedlicher Einstellung auf den Ebenen 2 und 3 sein können, ebenso wie Menschen aus tiefliegender Überzeugung die Normen der Ebene 3 teilen können, ohne auf den anderen beiden Ebenen Gemeinsamkeiten miteinander zu haben. Es liegt auf der Hand und wird vor allem von der neueren Alltagskultur- und Milieuforschung immer aufs Neue bestätigt, dass etwa zwei gläubige protestantische Christen (Ebene 1) in unserer eigenen Gesellschaft extrem unterschiedliche alltagskulturelle Lebensweisen wählen können, der eine z. B. eine „kleinbürgerliche“, der andere eine „alternative“, in ihren sozialen und politischen Grundwerten dann aber wieder übereinstimmen könnten, z.B. in einer egalitären-liberal Position oder auch entgegengesetzte Positionen vertreten können, der eine z.B. egalitär-liberal, der andere antiegalitär-illiberal. Die bisher vorliegenden empirischen Studien belegen, dass diese Art der Entkoppelung der drei kulturellen Ebenen in allen großen Kulturkreisen der Gegenwart zu beobachten ist, wobei der Islam dabei keineswegs eine Ausnahme bildet.

Eine partikulare Kollektiv-Ethik bzw. Weltanschauung an die Stelle von Moral, Recht und Sittlichkeit der politischen Kultur des demokratischen Rechtsstaats zu setzen, die für alle gelten, definiert den Kern des modernen Fundamentalismus und schließt ihn darum als legitimen Teilhaber am kulturellen Pluralismus aus, denn seine Bekenner können die kulturellen Norme, Werte und Praktiken der pluralistischen Demokratie nicht wirklich akzeptieren. Gleiches gilt für ein Verständnis von „Leitkultur“, das von den neu Hinzukommenden die Übernahme der Gesamtkultur des Aufnahmelandes erwartet, einschließlich ihrer privaten Dimensionen des Glaubens und der Lebensführung, denn dies wäre ein fundamentalistischer Übergriff auf die Rechte und anerkennungsfähigen Identitäten anderer von Seiten der Mehrheitskultur selbst.

Ein republikanischer Kosmopolitismus

Eine Integrationspolitik, die zu einem Brückenschlag zwischen „kosmopolitischen“ und „kommunitaristischen“ Positionen in der Lage wäre, müsste folglich eine am skizzierten Integrationsbegriff orientierte Strategie glaubwürdig und konsequent praktizieren, denn nur eine von allen geteilte gemeinsame öffentliche Kultur garantiert allen die Räume für eine nach eigener Wahl praktizierte Glaubens- und Lebenskultur. Der Brückenschlag, den unsere Gesellschaft heute dringend braucht, verlangt also als erstes zu verstehen, was falsch läuft an der Globalisierung und unserem Umgang mit ihren Folgen in der Gesellschaft. Und dann: die Widersprüche ernst nehmen, die sie hervorbringt und entschlossen entschärfen. Das verlangt, dass wir eine neue Form für die globale Kooperation, die Prozesse, die sie tragen und ihre Folgen in jedem Land finden, bei der die ganze Gesellschaft gewinnt — und zwar wirtschaftlich, kulturell und politisch. Dafür ist, worauf in diesem Text nicht näher eingegangen wurde, eine erhebliche Verbesserung der wirtschaftlichen und sozialen Lage derjenigen Angehörigen der Alten Mittelklasse und der Neuen Arbeiterklasse erforderlich, die die Stagnation oder Verschlechterung ihrer Arbeits- und Lebensbedingungen als direkte Folge von erheblichen Importüberschüssen oder der Konkurrenz seitens großer Zahlen von Migranten erfahren. Es kann sonst passieren, dass uns der Rechtspopulismus schneller über den Kopf wächst, als wir es merken und eine Welle des nationalistischen Populismus in vielen Teilen der Welt jenes Mindestmaß an kosmopolitischer Kooperation zerstört, ohne das keines der drängenden Weltprobleme, vom Stopp des Klimawandels bis zum regulierten Welthandel und der Friedenssicherung, gelöst werden kann.

Für eine solche neue Politik ist der „republikanische Kosmopolitismus“ ein guter Leitbegriff. Er wurde von Immanuel Kant für die Vision der weltweiten „Föderation freier Staaten“ geprägt, die alle als Republiken, also national verfasst bleiben sollten mit dem zugehörigen Regime genauer Grenzkontrolle. Fremde haben in dieser Weltföderation ein weltbürgerliches „Besuchsrecht“, und die Bürger jeder Republik behalten das Recht, sie zum Bleiben einzuladen oder zur Rückkehr aufzufordern — außer in den Fällen, wo dies „ihren Untergang“ bedeuten könnte. Das genau ist gemeint, wenn von „republikanischem Kosmopolitismus“ die Rede ist (I. Kant, J. Nida-Rümelin). Die Republiken sind national verfasst und bestehen aus Bürgern, die durch ihre auf das Allgemein-Interesse gerichteten Tugenden ihr Gemeinwesen gegen alle partikulären Interessen mit demokratischem Geist erfüllen. Sie sind zugleich „kosmopolitisch“, weil sie die Gleichheit aller Bürger der Welt und ihrer grundlegenden Rechte voraussetzen, die in ihren jeweiligen nationalen Republiken garantiert sein müssen, damit die kosmopolitische Zusammenarbeit zwischen ihnen allen möglich wird. Alle Bürger der Welt haben ein Recht, jedes andere Land zu besuchen — die Entscheidung darüber, wie lange sie dort bleiben dürfen, liegt bei der Gemeinschaft der Bürger des jeweiligen Gastlandes — außer in den Fällen, wo eine Zurückweisung ihrem „Untergang“ gleich käme.

Prof. Dr. Thomas Meyer

Prof. Dr. Thomas Meyer, 1943 in Leipzig geboren, ist emeritierter Professor für Politikwissenschaft an der Technischen Universität Dortmund mit dem Schwerpunkt Demokratietheorie, Politische Theorie und Europa. Publizistisch tätig ist er vor allem als Mitherausgeber und Chefredakteur der politisch-kulturellen Zeitschrift „Neue Gesellschaft/Frankfurter Hefte“.

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Humanität Heft 4 erscheint Anfang Juli

Das aktuelle Heft beschäftigt sich in erster Linie mit dem Großlogentreffen 2019 in Mannheim. Neben einem Bericht finden sich die Ansprache des Großmeisters, die Festzeichnung und die Beiträge der Referenten: “Alte und neue Konflikte in unserer Welt” von Prof. Dr. Thomas Meyer, “Humanismus als politischer Auftrag der Freimaurerei” von Prof. Dr. Dieter Binder, “Vernetzte Intelligenz — Freimaurer in der Gesellschaft des 21. Jahrhunderts” von Thomas Forwe sowie “Die Großloge der Alten Freien und Angenommenen Maurer von Deutschland im 21. Jahrhundert” von Karl-Henning Kröger. Diese Texte werden nach und nach auch auf dieser Website erscheinen.

Daneben sind wichtige Themen 100 Jahre Bauhaus und Parallelen zur Freimaurerei, eine Betrachtung der Symbolik der Notre Dame de Paris nach der Brandkatstrophe. Beiträge mit Themen wie “Wandel und Beständigkeit”, “Ein gelingendes Leben” und “Freimaurerei ist Jazz” runden das umfangreiche Heft ab, natürlich ergänzt um Neuigkeiten aus der Freimaurerei im Allgemeinen und den Logen im Besonderen.

Abonnenten erhalten das Heft Anfang Juli per Post.

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Sie schwankt, aber geht nicht unter!

© Nicolas Rochette / Adobe Stock

Rund um den Globus wurde live, emotional bis fassungslos berichtet. Die Notre-Dame in Paris stand am 15. April 2019 lichterloh in Flammen. Als die Feuersbrunst am nächsten Morgen endlich unter Kontrolle gebracht war, wurde auch das Ausmaß der Katastrophe deutlich.

Der Verlust von Unwiederbringlichem ist zwar schmerzhaft, doch angesichts der zuerst morosen und dann vielfältig medial angefachten Stimmung vergangener Tage lag in dem Erhaltengebliebenen auch ein gewisser Trost. Und: Es soll niemand zu Tode gekommen sein!

„Sie schwankt, aber geht nicht unter“ (Fluctuat nec mergitur), so der Wahlspruch auf dem Wappen von Paris. Treffender könnte man die Situation auf der Île de la Cité im 4. Pariser Arrondissement kaum beschreiben. Die Notre-Dame ist mehr als nur ein pittoreskes Sujet einer Postkarte. Sie ist neben dem Eiffelturm das Wahrzeichen von Paris und einer ganzen Nation. Nun ist eine Debatte darüber entbrannt, ob ein Wiederaufbau nach dem Original angestrebt werden soll oder gar eine Neuinterpretation. Möge Vernunft die Leitenden am Ende überzeugen. Es bleibt spannend.
Ein Bauwerk wie die Kathedrale in Paris prägt die Silhouette einer ganzen Stadt. Sie ist für gläubige und freigeistige Menschen gleichermaßen Symbol der „Ewigkeit“. Unweigerlich geht man davon aus, dass sie überdauert. Diesen Anspruch leiten wir aus unserer Gewohnheit im Umgang mit den baulichen Koordinaten ab. Steht ein solches Bauwerk von (inter-)nationaler Bedeutung plötzlich in Flammen, wird unser Selbstverständnis irritiert und Fragen in Bezug zum räumlich-zeitlichen Empfinden und zur Identität werden berührt. Im Laufe der Jahrhunderte stand Paris mehrfach im Mittelpunkt der Geschichte. Manches Mal stand damit auch die Kathedrale vor dem Verfall, dem Verkauf oder gar ihrer Zerstörung.

Ein Literat rettet die Kathedrale

Bevor Bomben im Zweiten Weltkrieg auf Paris niedergingen, wurden zumindest die alten Fenstermalereien vorsorglich gesichert. Diese Fürsorge genoss der Bau nicht immer. In der Aufklärung wurde das Buntglas weiß ersetzt und Wände weiß übertüncht. Nach und nach verschwanden Figuren von den Türmen. Die Französische Revolution zerstörte die Inneneinrichtung. Für die Revolutionäre diente der „Tempel der Vernunft“ sogar als Weindepot. Als Napoleon Bonaparte sich selbst in der Notre-Dame die Krone aufsetzte, war das Bauwerk bereits in so schlechtem Zustand, dass der Innenraum mit Teppichen verhängt werden musste. Die Julirevolution setzte schließlich dem Sakralbauwerk derart zu, dass sein Verfall beschlossen schien. Es ist das Verdienst eines Literaten, mit seiner Feder den Schlussstrich unter den Niedergang der architektonischen Errungenschaft am Seineufer zu ziehen und maßgeblich zur großen Restaurierung ab 1844 beizutragen.
Längst hielt der ursprünglich französische Titel des Romans „Notre-Dame de Paris“ Einzug in die Weltliteratur. In der vergangenen Karwoche erfreute er sich in Frankreich wieder höchster Beliebtheit: Victor Hugos „Der Glöckner von Notre-Dame“ stieg über Nacht auf Platz eins der Amazon-Buchverkäufe. Die Geschichte eines verwachsenen Buckligen und der liebreizenden „Esmeralda“, alias Agnes (Lamm), wurde vom Autor keineswegs als triviale Unterhaltungs-Novelle angelegt. Es war vielmehr eine Art Werbebroschüre, die Aufmerksamkeit und Spenden generieren wollte – mit Erfolg. Hugo lenkte den Blick seiner Zeitgenossen auf das gotische Erbe. Keinesfalls sollte es für zeitgemäßes Bauen geopfert werden. Bereits in einem Artikel mit der Überschrift „Krieg gegen die Zerstörer“ appellierte Hugo für die Rettung und Erhaltung der mittelalterlichen Architektur.

Im „Glöckner“ nutzte der Schriftsteller und Politiker großzügig – und unverhältnismäßig – ganze Passagen, die sich beispielsweise nur mit den Glasfenstern beschäftigten, um zu sensibilisieren. So konzipierte er auch seinen „Quasimodo“ als Namensvetter eines Glockenschlags (1. Sonntag nach Ostern). Dichterisch umschrieb er „die alte Königin unserer Kathedralen“. Unermüdlich wies er auf ein ihr innewohnendes Geheimnis hin. Er rettete nicht nur die „Sinfonie aus Stein“ vor ihrem Untergang, sondern machte sich selbst unsterblich im Herzen der Franzosen: Sie setzten ihn gleich mit Molière, Voltaire oder Balzac.

Woher hatte Victor Hugo sein Gespür für die gotische Architektur? Woher kam seine Motivation? Woher sein Wissen? War er vielleicht ein „Louveteau“? Jedenfalls wurde sein Vater Joseph Léopold Sigisbert Hugo (1773–1828) unter Napoleon 1809 zum General befördert und in den Grafenstand erhoben – er war ein Freimaurer.

Die Bedeutung der Notre-Dame von Paris ist nicht unmittelbar sichtbar

Der 2014 verstorbene französische Historiker Jacques Le Goff war der Meinung, dass jedermann – vom den kultiviertesten bis zu den einfachsten Leuten – (s)einen Sinn in den Kathedralen findet.

Theologen finden ihre Bedeutung zumeist in dramaturgischen Qualitäten auf die Messe bezogen (religionsdidaktisch). Im Mittelpunkt der Liturgie steht die Eucharistiefeier. Sie ist ein gemeinschaftliches Erlebnis, das ein Himmlischkeitsgefühl erzeugen soll, was in einer perfekten Atmosphäre am besten zum Tragen kommt.

Historiker finden ihre Bedeutung in der Betrachtung des gotischen Kathedralbaus als Verbund und bewerten das schnelle Wachstum gesellschaftspolitisch. Das einst schwache französische Königtum (Kapetinger, Valois) protegierte die Bautätigkeiten, um die Bürger und Bischöfe gegen die lokalen Feudalherren in Stellung zu bringen (auch gegen die Engländer und Burgunder).

Architekten finden in der Notre-Dame des Erzbistums eine „Kirche der Baumeister“. Bautechnisch wurde sie sehr genau nach System (Bauhaus) auf dem Reißbrett entwickelt. Trotzdem blieb die Ästhetik lebendig und ermöglichte künstlerische Feinheiten und detaillierte Raffinesse.

Leider ist uns heute die Gotik ein Buch mit sieben Siegeln. Es gilt aber als gesichert: Eine Kathedrale wurde nicht als „Kulisse“ aufgestellt! Für Le Goff waren die Bauwerke Monumente mit dem größten Reichtum an Bedeutung überhaupt: „Ich weiß nicht, ob sich unter den modernen weltlichen Bauten welche finden, die ihnen darin vergleichbar sind?“ Alchemisten versammelten sich heimlich in der Nacht in der Notre-Dame, um das Bauwerk mit seinen hermetischen Symbolen zu studieren, so Fulcanelli, genau hierfür sei sie erbaut worden.

Doch für wen und wofür wurden sie einst tatsächlich errichtet? Die Notre-Dame in Paris wurde für den „Menschen“ selbst errichtet und will als ein antiker Tempel verstanden werden. Ihre Ausrichtung (Lage), ihre Proportionen und ihre verschiedenen Ebenen ergeben ein intelligibles Abbild der Schöpfung. Die Funktion eines solchen Tempels liegt darin, die Verbindung von Erde mit der Unterwelt und dem Himmlischen herzustellen. Die Idee wird im Weltenbaum der Edda sichtbar, der im Untergrund sein dunkles Wurzelwerk ausbaut und gleichzeitig seine himmelszeltbildende Krone zum Licht erstreckt. Im Irdischen werden Oben und Unten miteinander verbunden: Im Stamm.

Im „Großen Werk“ schwingen die Dimensionen der Schöpfung miteinander

Für die Erbauer thront die Kathedrale im „Fluss des Lebens“. Tief im Untergrund ein Kanalsystem und ein gewaltiges Fundament, das aus mächtigen Grundpfeilern für die Ewigkeit besteht – für die Altvorderen das Abbild der „Unterwelt“. Nach oben streben die Säulen des Steingiganten und finden sich im Gewölbe zusammen. Die lichtgefluteten Galerien mit dem farbigen Glas, das wie Früchte eines Baumes erblüht, vereinen sich alle im Abbild des Himmels. Im Ebenirdischen werden diese Dimensionen durch ein „philosophisches Maß“ miteinander gebunden, das auf den Besucher – bewusst und unbewusst – wirkt. Die beiden Nord- und Südtürme verstärken dieses Anliegen und präsentieren noch einmal die Essenz dieser Philosophie in eigener Weise. Man nannte diese Funktion eines Tempels auch das „Große Werk“, weil hier die Dimensionen der Schöpfung miteinander schwingen.

Die Erbauer präsentierten ursprünglich jedem Besucher diese Analogie (Erkenne dich selbst!). Denn den Menschen war früher noch geläufig, dass die Heilige Schrift vielfältig darauf verweist, dass der eigene Leib schließlich der „Tempel“ sei. Im Erkennenden sollen demnach diese Dimensionen verankert werden: Ordnung (Ausrichtung) im weltlichen „Chaos“ schaffen / das Geistige in die Materie bringen / Licht ins Dunkel.

Freimaurer finden traditionell im Mittelpunkt ihrer Arbeit einen alten symbolischen Grundriss – komprimiert als philosophisches Abbild eines Tempels, aber auch das „Buch des hl. Gesetzes“. Victor Hugo betonte, dass die „Bibel der Menschheit“ in der Kathedrale Stein geworden sei. Der Tapis mit seinen Symbolen zusammen mit der Bibel waren für die alte Maurerei der Schlüssel für die Offenbarung. Für sie war die Gotik kein Buch mit sieben Siegeln. „Kathedrale“ (lat. cathedra) bedeutet ja auch „Stuhl des Meisters“. Eine Notre-Dame war deshalb für die Alten ein „Einweihungsbau“.

Notre-Dame-Kathedralen gibt es in ganz Frankreich, z. B. in Amiens, Reims, Rouen oder Laon. Einige von ihnen lassen zusammengenommen das Sternbild Virgo (Jungfrau) erkennen. Das ist nicht außergewöhnlich, denkt man an das Plateau von Gizeh in Ägypten.

Die Bezeichnung „Notre-Dame“ (Unser aller Frau) hängt mit dem Sternbild Jungfrau zusammen und korreliert für Christen mit der Jungfrau Maria (Mater Nostra). Eine der ältesten „Maria“ geweihten Notre-Dame-Kathedralen steht in Straßburg. Von Beginn an wurde sie mit dem Sternbild Jungfrau „in Einklang“ gebracht. Die Kathedrale in Paris steht ebenfalls auf einer Insel und ist als Notre-Dame geweiht. Auch ihre Baulinie differiert um etwa 30 Grad von Osten, aber oppositär zu Straßburg. Die Kathedrale am Seine-Ufer ersetzte nämlich um 540/550 n. Chr. einen Vorgängerbau, der St. Etienne (hl. Stefan) geweiht war. Dessen Bauline ist beibehalten worden. In Paris gibt es – wie in fast jeder Kathedrale – zwischen Chor und Mittelschiff einen kleinen „Knick“ in der Achse. Für Historiker scheint oftmals technisches Unvermögen die Ursache zu sein. Nur langsam nähert man sich dem verborgenen Sinn, der bewusst den „himmlischen“ vom „irdischen“ Teil einer Kathedrale unterscheidet (Reidinger). Die Baumeister haben das unter Berücksichtigung des Sonnenlaufs exakt bestimmt.

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Das spirituelle Zentrum der Stadt und des Landes

Bislang sah man die Kathedrale von Paris nicht direkt in der Konstellation von Jungfrau (Charpentier, Matter). Erst die Entdeckung eines zweiten Sternbildes Draco (Drachen) bindet Paris mit ein (Wabbel). Fast ausschließlich Notre-Dame geweihte Kathedralen formen geographisch den Drachen – die Jungfrau hingegen wird mehrheitlich von Kathedralen des St. Etienne geographisch gebildet. Paris war ursprünglich auch eine St. Etienne – erst später wurde sie zur Notre-Dame. Sie steht somit für beide! Tatsächlich liegt bei erneuter Betrachtung Paris (mit St. Denis, der Grablege französischer Könige) im Mittelpunkt beider Konstellationen. Für die Altvorderen war (nach der Offenbarung 12,1–4) die Beziehung zwischen „Jungfrau und dem Drachen“ sehr bedeutend. Die Notre-Dame von Paris hat eine besondere Stellung im Netzwerk der Kathedralen. Das Geheimnis, das Victor Hugo seinen Lesern vermitteln wollte, ruht im Grundriss.

Es heißt, dass Kathedralen auf energetischen Kreuzungspunkten heiliger Linien (Ley-Lines) errichtet wurden und schon in prähistorischer Zeit Kultorte darstellten. Die Bauline der Notre-Dame ist zentral für ganz Paris! Das Gründungszentrum der französischen Hauptstadt liegt auf der Insel. Bevor hier im 4. Jahrhundert erstmals eine christliche Kirche entstand, befand sich dort ein Tempel Jupiters (unterhalb des heutigen Chors). Als keltische Siedlung namens „Lutetia“ wuchs sie unter den Römern zu einer Stadt heran, die nach dem Himmel ausgerichtet wurde. Ein religiöser Akt, von Priestern begleitet. Die römische Landvermessung basierte auf einer rechtwinkligen Konstruktion, die durch zwei Hauptachsen einen Kreuzungspunkt (locus gromae) ermittelte. Mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit lag er dort, wo heute die Notre-Dame steht – demnach das spirituelle Zentrum der Stadt.

Die Ost-West-Achse (decumanus maximus) der einst antiken Stadt prägt noch heute das Bild und liegt parallel zur Baulinie der Notre-Dame – dazwischen verläuft die Seine: Die Hauptstraße der Champs Elysées. Hier entlang bauten schon Caterina de’ Medici, der „Sonnenkönig“ und Napoleon, zuletzt der französische Staatspräsident François Mitterrand. Die Achse verläuft vom Großen Bogen von La Défense durch den Triumphbogen des Sterns zum Platz der Einheit (Obelisk von Luxor) bis zum Louvre. Dessen Grundriss ist gespiegelt nahezu identisch mit dem ägyptischen Tempel von Luxor – sogar der Knick der Baulinie ist mit 6,33 Grad identisch. Die Franzosen sind davon überzeugt, dass es eine sakrale Sichtweise benötigt, um den städtebaulichen Plan ihrer Hauptstadt als eine tiefgründige Symbolik mit philosophischen Lehren zu verstehen.

Die Bienen setzen ein Zeichen

Jedenfalls bleibt jetzt erst einmal die „Teufelstür“ der Notre-Dame bis zum Ende der Restaurierung geschlossen. Immer wieder gerieten Kathedralen in Brand. Immer wieder sind sie auferstanden! Darin sind sie uns ein lebendiges Symbol des „Phönix aus der Asche“. Zum Abschluss die vielleicht schönste Zwischenmeldung nach dem Kirchenbrand, die sich wie eine freimaurerische Allegorie liest. Ein altes Symbol der Freimaurer war der Bienenkorb. Honig wurde seit jeher mit der Kraft der Sonne und symbolgleich mit Gold assoziiert. Das fleißige Treiben der Bienen, das im Winter ruht und mit der Zunahme an Tageslicht wieder beginnt, war auch Sinnbild für den Sieg des Lichts über die Finsternis. Deshalb finden sich Bienenstöcke auch auf Kathedralen (z. B. Rosslyn Chapel). Seit 2013 auch in Paris: Auf dem Dach der Sakristei leben rund 180.000 Bienen in drei Bienenstöcken. Welch ein schönes Zeichen nach der Katastrophe, als auch Satellitenbilder bestätigten, dass diese Bienenstöcke erhalten geblieben sind. Für Bienen ist Kohlenstoffmonoxid (CO) ungefährlich. Die Bienen geben bei einem Brand ihre Bienenstöcke nicht auf, sondern saugen sich mit Honig voll und nehmen schützend ihre Königin in die Mitte, so der Kirchenimker Nicolas Géant zur französischen Nachrichtenagentur AFP. Es lebe der Symbolismus!

Die Grande Loge Nationale Francaise (GLNF) hat sich in einem Schreiben vom 29. April an alle befreundeten Großlogen für die weltweite Anteilnahme gedankt und mitgeteilt, dass sie sich über ihren Hilfsfond „Fondation de la GNLF“ an der Finanzierung des Wiederaufbaus der Notre-Dame in Paris beteiligen wird. Über die Internetseite www.fondationglnf.com ist es möglich zu spenden und sich über die den Fortgang der Hilfsaktion zu informieren.

Der Beitrag entstammt der Zeitschrift “HUMANITÄT — Das Deutsche Freimaurermagazin”, Ausgabe 4-2019.

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Ein gelingendes Leben

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Als Freimaurer hören wir regelmäßig die Mahnung des Meisters vom Stuhl: „Geht nun zurück in die Welt, meine Brüder, und bewährt euch als Freimaurer. Wehret dem Unrecht, wo es sich zeigt, kehrt niemals der Not und dem Elend den Rücken, seid wachsam auf euch selbst.“

Das ist eine Verpflichtung, die uns darauf hinweist, wo zumindest ein Arbeitsfeld des Maurers sein könnte. Und in dem Wort „Verpflichtung“ steckt ja unübersehbar das Wort „Pflicht“. Das aber ist ein sehr unbeliebtes Wort geworden in einer Gesellschaft, die sich ja eher als Spaßgesellschaft versteht, für die Bindungen unwichtig scheinen. Event und Fun stehen im Vordergrund, und eine Vereinigung wie die unsere, die Pflichterfüllung einfordert, kann dann ja nur eine Spaßbremse sein. Denn machen wir uns klar: Die meisten Pflichten, die wir erfüllen müssen, haben etwas Mühsames und Schweres an sich. Wir können an die Pflicht denken, sich in bestimmte Strukturen einzuordnen, in eine berufliche Hierarchie z. B. Es könnte auch die Pflicht sein, sein Geld mittels einer ungeliebten Arbeit zu verdienen, weil es keine greifbare Alternative gibt. So etwas gibt es, auch wenn das für die meisten von uns hoffentlich eher eine theoretische Überlegung ist. Was ist mit heutzutage etwas antiquierten Pflichten, wie „Vater und Mutter zu ehren“ oder gar „nicht des Nächsten Weib zu begehren“? Oder ist das gar nicht so antiquiert? Ich will jetzt niemanden auffordern, sich einmal eine Gesellschaft vorzustellen, in der es gar keine Pflichten gibt. Das wäre lächerlich. Selbst wenn uns alle Arbeit von Maschinen abgenommen wird, es ein bedingungsloses Grundeinkommen gibt und wir den ganzen Tag nur noch zwischen Sofa und Bett hin- und herwandern müssten und selbst normalerweise ungeliebte Pflichten wie die Verteidigung des Vaterlandes von Algorithmen erledigt werden, blieben doch genügend Pflichten bestehen, denen wir uns nicht entziehen können. Ich will nur einige nennen: Die (nicht nur finanzielle) Sorge für unsere Familie, die Pflicht, sich in irgendeiner Form für unser Gemeinwesen einzusetzen, und auch die Pflicht, Stellung zu beziehen, auch wenn es unbequem ist. Vermutlich ließe sich diese Liste beliebig verlängern, aber für den Moment soll es genügen.

Alles nur Mühe und Arbeit?

Nun verbinden die meisten von uns mit dem Wort Pflicht ja etwas eher Schweres, Belastendes, Unangenehmes. Soll unser Leben also spätestens ab Aufnahme in den Bund der Freimaurer nur noch niederdrückend und hart sein? Auch wenn wir so erwachsen sind, dass wir nicht auf unserem vermeintlichen Recht beharren, Spaß haben zu dürfen, so suchen wir doch alle vermutlich etwas (oder meinen, es gefunden zu haben), das unser Leben bei aller Gewissenhaftigkeit und Pflichterfüllung erhellt und lebenswert macht. Aber der Reihe nach, vielleicht reicht die Pflichterfüllung an sich ja doch, um ein Leben lebenswert zu machen. In der Bibel finden wir den weisheitsvollen Satz: „Unser Leben währet siebzig Jahre, und wenn‘s hochkommt, so sind‘s achtzig Jahre, und wenn‘s köstlich gewesen ist, so ist es Mühe und Arbeit gewesen; denn es fährt schnell dahin, als flögen wir davon.“ Also doch nur „Mühe und Arbeit“? Das reicht, um unser Leben „köstlich“ zu machen?

Ich werde hier nicht dem Psalmisten widersprechen, denn wenn ich mir vorstelle, es wäre mir vergönnt, eines Tages auf 80 Lebensjahre zurückblicken zu können, würde ich dem Psalmisten vielleicht doch zustimmen, denn das Gegenteil von „Mühe und Arbeit“ wäre Müßiggang, und 80 Jahre Müßiggang wäre selbst für einen Faulpelz wie mich eine saure Angelegenheit. Und dennoch: Finden wir vielleicht zwischen Mühe und Arbeit auf der einen und Müßiggang auf der anderen Seite etwas, was unser Leben lebenswert macht und uns eines fernen Tages im Rückblick sagen lässt, „Ja, mein Leben war ein gelungenes Leben“? Allerdings wissen wir dann immer noch nicht, um welche Pflichten es dabei gehen könnte.

„Sei maßvoll und respektiere die Mühe anderer …“

Der berühmte Schauspieler Cary Grant schrieb kurz vor seinem Tod einen Brief an seine Tochter Jennifer: „Liebste Jennifer, lebe dein Leben voll, ohne selbstsüchtig zu sein. Sei maßvoll, respektiere die Mühe anderer. Strebe nach dem Besten und gutem Geschmack. Behalte einen reinen Verstand und sauberes Benehmen … Sei dankbar für die Gesichter guter Menschen und die … Liebe hinter ihren Augen … Für Blumen, die im Winde tanzen … Ein kurzer Schlaf noch, und ich wache für die Ewigkeiten auf. Wenn ich nicht erwache, wie wir es verstehen, dann lebe ich in dir, liebste Tochter, fort.“

Und, was hat das mit den Pflichten zu tun, von denen wir im Ritual bei der Aufnahme, bei der Übernahme von Ämtern und auch an anderen Stellen gehört haben und die ich angeblich die ganze Zeit behandle? Ich finde, eine ganze Menge. Im Grunde legt er seiner Tochter nämlich Pflichten auf. „Sei maßvoll, respektiere die Mühe anderer, tu dies, tu das …“ Auch wenn dieser Pflichtenkatalog nichts enthält wie: „Geh jeden Tag zur Arbeit, selbst wenn dein Chef ein vollkommener Ignorant ist, zahle brav deine Steuern und bringe deine Ersparnisse nicht auf die Cayman-Inseln usw.“, so geht es Cary Grant doch offensichtlich nicht darum, dass seine Tochter sich einfach nur zurücklehnen und ihr Leben genießen soll. Aber was hätte sie davon, wenn sie diesen Pflichtenkatalog erfüllte? Wenn wir genau hinhören, deutet er in der Formulierung der Pflichten ja schon an, was seine Tochter bekommen könnte: Wenn sie es schafft, nicht „selbstsüchtig“ zu sein, wird sie sich für andere Menschen öffnen, ihnen mit Empathie begegnen, und so die Möglichkeit schaffen, dass ihr andere Menschen ebenso empathisch und offen begegnen. Wenn sie „maßvoll“ ist, gerät sie nicht in Gefahr, maßlos und gierig alle Grenzen zu überschreiten und alles für sich behalten zu wollen, was ihr die Chance bietet, anderen materiell oder ideell etwas geben zu können. Wer die Mühe anderer respektiert, wird vielleicht in seinem Streben ebenfalls respektiert werden …

„… denn wer sät, erntet nicht immer.“

Natürlich habe ich das alles sehr vorsichtig formuliert, ich habe von Möglichkeiten und Chancen gesprochen. Es handelt sich ja nicht um ein Geschäft mit vertraglich festgelegten Regeln nach dem Motto: „Wenn ich das tue, bekomme ich dafür jenes“. Nein, es ist ein Handeln, das Möglichkeiten eröffnet, wir können nicht wissen, ob es sich „lohnt“. In einem Ritual (nicht A. F. u. A. M.) heißt es: „Ihre Arbeiten können auch ohne Lohn bleiben, denn wer sät, erntet nicht immer.“ Was wir tun können, ist zu säen. Ob wir ernten werden, wissen wir nicht, aber wer gar nicht erst sät, wird bestimmt niemals die Früchte seiner Mühen einfahren.

Und so verstehe ich die Pflichten, die uns auf unserem Weg aufgegeben worden sind: Es sind Handlungsanweisungen, die uns eines Tages vielleicht in die Situation bringen, dass wir von unserem Leben sagen können: „Es war gut, es ist gelungen.“ Denn darum geht es im Grunde: Im Rückblick ein gelungenes Leben feststellen zu können — oder besser noch jetzt im Moment ein gelingendes Leben. Wir wissen nicht, was nach unserem Tod kommt, das kann uns niemand sagen. Wir können etwas glauben, müssen es aber nicht. Aber was wir wissen können, ist, ob unser Leben jetzt im Moment gelingt. Und dazu gehört kein dickes Bankkonto, keine Segelyacht und kein Porsche. Das alles können wir sowieso nicht mitnehmen, wenn es soweit ist. Vielleicht machen uns diese Dinge im Moment Spaß und befriedigen uns, aber das reicht nicht für ein gelingendes Leben. Dazu gehört vielmehr der Umgang mit anderen Menschen auf der Winkelwaage, Respekt, vielleicht etwas Demut oder sogar Dankbarkeit, für das, was wir haben, auch wenn wir nicht so genau wissen, wem wir dankbar sein sollen. Auf jeden Fall sollten wir uns als Freimaurer klar machen, dass uns unsere irdischen Besitztümer nicht für alle Ewigkeit erfreuen werden. Und für mich gehört zu einem gelingenden Leben, dass wir auch dann Freude und Befriedigung erleben, wenn es uns materiell nicht so gut geht. Umgang mit meinen Mitmenschen kann ich auch haben, wenn ich nichts besitze, und vielleicht werde ich auch dann, wenn es mir schlecht geht, mich ganz bewusst entscheiden können, dankbar zu sein für alles, was ich habe, und nicht neidisch auf das schielen, was die anderen haben. Das wünsche ich mir jedenfalls.

Nun sind das hohe Ziele, und welche Pflichten mich dahin führen, dass ich sie erreiche, weiß ich nicht immer hundertprozentig. Aber die Auflistung aus dem Brief von Cary Grant ist, meiner Meinung nach, schon mal ein guter Anfang:

Lebe dein Leben voll, ohne selbstsüchtig zu sein.
Sei maßvoll, respektiere die Mühe anderer.
Strebe nach dem Besten und gutem Geschmack.
Behalte einen reinen Verstand und sauberes Benehmen.
Sei dankbar für die Gesichter guter Menschen und die Liebe hinter ihren Augen.
Sei dankbar für Blumen, die im Winde tanzen.

Wenn wir diesen „Pflichten“ gehorchen, sind wir auf jeden Fall „wachsam auf uns selbst“, und wenn alles gut geht, wenden wir so auch „niemals der Not und dem Elend den Rücken“.

Der Beitrag entstammt der Zeitschrift “HUMANITÄT — Das Deutsche Freimaurermagazin”, Ausgabe 4-2019.

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Neues Wagen und beim Alten bleiben

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“Alles muss sich ändern, damit es bleibt, wie es ist.“ Dieses Zitat des italienischen Schriftstellers und Literaturwissenschaftlers Giuseppe Tomasi di Lampedusa wird aktuell immer wieder gerne wiederholt. Egal, in welchen gesellschaftlichen Bereich man schaut, überall wird Wandel und Veränderung gefordert: in der Europapolitik, in der Wirtschaft, in der Energieerzeugung, in der Kirche, im Sozialstaat, in der Kommunikation, in der Mobilität, in der IT … – die Liste ließe sich endlos fortsetzen.

„Nichts ist beständiger, als der Wandel.“ Diese alte Lebensweisheit wird dem griechischen Philosophen Heraklit zugesprochen. Die Beständigkeit des Wandels wird uns in fast allen Facetten des täglichen Lebens gepredigt — nein, sie wird uns förmlich um die Ohren gehauen. Aber hat sich in den vergangenen 2500 Jahren an dieser Wahrheit wirklich nichts geändert? Sind wir zu einer stetigen Veränderung verdammt? Müssen wir uns blind dem herrschenden Zeitgeist, den aktuellen Gegebenheiten und den damit einhergehend geforderten Veränderungen unterwerfen? Oder gilt es nicht, auch einmal wie der Fels in der Brandung zu sein, wie ein Monolith, der den Strömungen der Zeit entgegensteht und das Bewährte bewahrt? Müssen nicht gerade wir, liebe Brüder, dieser Stein, dieser unbehauene Stein sein?

Was wir früher hatten, wünschen wir heute oft zurück.

Sicher, Veränderungen der Zeit fordern auch Veränderungen an Althergebrachtem — aber dann doch bitte immer mit Prüfung und Weitsicht. Denn einmal veränderte Gegebenheiten können später durchaus auch als schmerzlicher Verlust empfunden werden. An einem aktuellen Beispiel aus der Verkehrspolitik möchte ich es verdeutlichen: In den 90er Jahren des vergangenen Jahrhunderts wurde alles darangesetzt, den Güterverkehr von der Schiene auf die Straße zu verlagern. Die Bahn war — aus damaliger Sicht — nicht mehr zeitgemäß. Zudem sollte der Staatskonzern privatisiert werden und an die Börse gehen. Strukturen wurden verschlankt, Bahnstrecken zurückgebaut, Gütertransportkapazitäten zurückgefahren, Gü­ter­bahn­höfe in zentraler City-Lage stillgelegt, die Gebäude abgerissen, das Gelände verkauft. „Just in time“ liefern konnte aus damaliger Sicht nur der LKW, denn die Autobahnen und Straßen waren frei. Noch. Aber heute erleben wir genau das Gegenteil: Der Lkw- und Pkw-Verkehr verstopft die Autobahnen und stößt viel CO2 aus. Die Bahn wäre — auch um die Pariser Klimaziele zu erreichen — die Alternative und Lösung. Aber: Infrastruktur fehlt, ebenso wie Flächen und Anschlüsse. Das, was wir früher hatten, wünschen wir uns heute wieder.

Ebenso erging es beispielsweise Straßenbahnen im Öffentlichen Personennahverkehr: Sie galten nicht mehr als zeitgemäß, heute sind die Städte glücklich, die sich seinerzeit nicht dem aktuellen Zeitgeist angepasst haben.
Oder werfen wir in der Sozialpolitik einen Blick auf die städtischen Wohnungsbaugesellschaften: Sie wurden verkauft, weil sie nicht als „Kerngeschäft“ der Städte galten. Heute wird sozialer Wohnungsbau wegen der steigenden Miet- und Immobilienpreise immer mehr gefordert.

Warum ich diese Beispiele bringe? Weil ich die Befürchtung habe, dass auch wir Freimaurer in der Gefahr sind, uns einem aktuellen Zeitgeist zu unterwerfen und in Entscheidungen drängen zu lassen, die wir mindestens sorgfältig prüfen, aber besser noch kritisch hinauszögern sollten, damit wir sie später nicht bereuen. Ich meine die immer weitere Öffnung unserer Logen und die immer größere Öffentlichkeit und Transparenz unserer Bruderschaft.

Was unterscheidet uns vom Stammtisch?

Sicherlich benötigt die heutige Zeit gewisse Information und Kommunikation — neudeutsch auch Public Relations genannt. Aber, so frage ich, wie weit darf diese Öffnung gehen? Was wollen wir von unserer Arbeit, von unserem Tun und unseren Ritualen nach außen tragen? Ich meine, dass wir aufpassen müssen, getrieben durch den Zeitgeist nicht in der Beliebigkeit zu landen. Was unterscheidet uns dann von einem Service-Club, wenn wir nur noch Spenden übergeben, uns öffentlich treffen und vernetzen? Was unterscheidet uns von einem Stammtisch, wenn wir für jeden zugänglich miteinander sprechen und diskutieren? Was unterscheidet uns von einer Kirche, wenn wir Rituale öffentlich durchführen, ausführlich erklären und dann doch immer wieder auf Unverständnis stoßen?

ie Freimaurerei, der alte europäische Bruderbund weltoffener Humanität, kann mittlerweile auf eine wechselvolle Geschichte von über dreihundert Jahren zurückblicken. Viele bedeutende Männer gehörten ihm an, mancher Anstoß zu politischen und gesellschaftlichen Reformen ist von ihm ausgegangen. Wir Freimaurer haben aber nicht nur eine Tradition, wir haben auch ein Alleinstellungsmerkmal, das viele andere nicht haben. In der Marketingsprache heißt das USP – unique selling proposition: Wir sind ein Bund von Gleichgesinnten, der die traditionsreichen Werte Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, Toleranz und Humanität in den Mittelpunkt seines Handelns stellt. Wir sehen uns als raue, unvollkommene Steine. Wir wollen an uns arbeiten, um uns zum Kubus zu wandeln, damit wir beim symbolischen Tempelbau, der freimaurerischen Utopie einer harmonischen Vereinigung aller Menschen als Brüder, als passender Teil in das Gesamtkunstwerk eingefügt werden können. Der selbstkritische Freimaurer wird sich sein Leben lang als rauer Stein begreifen, denn Vollkommenheit ist uns Menschen nun mal leider nicht gegeben. Die Freimaurerei vereint Menschen aller sozialen Schichten, Bildungsgrade und Glaubensvorstellungen. Und sie zeichnet sich aus durch Brüderlichkeit und Verschwiegenheit. Dabei bezieht sich die von uns Freimaurern geübte Verschwiegenheit auf einige Einzelheiten der freimaurerischen Bräuche und ist das Symbol für den in jeder Gemeinschaft notwendigen Schutz des persönlichen Vertrauens. Freimaurer haben sich der Verschwiegenheit, dem Datenschutz sowie dem Grundsatz verpflichtet, freimaurerische Bräuche nicht nach außen zu tragen. Dies soll intern den freien Ideen- und Meinungsaustausch ermöglichen. Nur so können wir frei und untereinander offen an uns arbeiten, um vom unbehauenen Stein zum Kubus zu werden. Das gegenseitige Versprechen zur Verschwiegenheit dient nicht der Geheimniskrämerei, sondern soll Privatsphäre bieten. Mit keiner Art von Verschwörung hat die Freimaurerei etwas zu tun.

Freimaurerei ist hochmodern, weil sie zeitlos ist

Und wir sind auch keine Versammlung Ewiggestriger. Wir stehen in der Tradition des Humanismus und der Aufklärung. Dieses Erbe ist eine Verpflichtung für die Gegenwart und die Zukunft. Immerhin dürfen wir nicht ganz unbescheiden feststellen, dass einige definierte Ziele der Freimaurer, zum Beispiel Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, zumindest teilweise in Erfüllung gegangen sind. Es war die unter anderem nicht zuletzt durch einzelne Freimaurer geprägte Fortschrittsidee, die den Glauben hervorbrachte, dass Gesellschaften, die mit materiellem Wohlstand gesegnet sind, automatisch bessere Lebensbedingungen hervorbringen. Selbst wenn wir längst an die Grenzen des Wachstums gestoßen sind, bedeutet das doch nicht, dass es sich nicht lohnt, für eine gerechtere Verteilung zu kämpfen. Oder wie es in einem unserer Ritualtexte heißt: „Geht hinaus in die Welt und bewährt euch als Freimaurer, seid wachsam auf euch selbst, kehrt niemals der Not und dem Elend den Rücken.“

Der deutsche Philologe, Literaturhistoriker, Kritiker, Hochschullehrer und Schriftsteller Walter Jens hat einmal gesagt: „Die entscheidenden Veränderer der Welt sind immer gegen den Strom geschwommen.“ Das sollte auch unsere Maxime sein. Wir als Freimaurer, als unbehauene Steine, haben immer die Aufgabe, uns selbst zu prüfen und nach der Perfektion zu streben, wissend, dass diese wohl nie komplett erreicht werden kann. Ebenso muss es mit unserem Denken und Handeln sein: Wir sind aufgefordert, unseren Mann in der sich verändernden Welt zu stehen, auch gegen die Strömungen und Stürme des Zeitgeistes. Denn der Fels, der uns festen Untergrund in der Brandung gibt, besteht aus unseren Werten, die ewig gelten: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, Toleranz und Humanität. Sie alleine sind die Richtschnur unseres Handelns.

Ich wage die These aufzustellen: Die Freimaurerei, ihre Werte und Ideale, sind hochmodern, weil sie zeitlos sind. Werte wie Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, Toleranz und Humanität verlieren niemals an Aktualität.

Eines steht fest: Die Welt ist technischer und rationaler geworden. Im Wandel der Zeiten änderten sich Weltbilder und Wertmaßstäbe. Die Fortsetzung der Verwirklichung unserer Werte kann — nein, sie wird unserer Gesellschaft in der heutigen Zeit guttun. Oder wie es der Schriftsteller Wilhelm Raabe sagte: „In der jetzigen Zeit ist es mal was Neues, beim Alten zu bleiben.“

Der Beitrag entstammt der Zeitschrift “HUMANITÄT — Das Deutsche Freimaurermagazin”, Ausgabe 4-2019.

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